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“Quando foram publicadas as minhas “Investigações Lógicas” — penso que é uma obra bem conhecida — os meus adversários, que se julgavam modernos, atiraram-me na minha cara: mas não passa de uma nova Escolástica! Eu repliquei: não conheço a Escolástica. Mas se em seus escritos tudo isso é mencionado, tanto melhor para a Escolástica!” — Edith Stein (O que é filosofia? Um diálogo entre Edmund Husserl e Tomás de Aquino).

Prolegômenos ao problema.

Conforme os tomistas o objeto formal da lógica são os entes de razão ou segundas intenções do intelecto; para Aureolo e os nominalistas, são as vozes significativas; para Rúbio, Suárez e Masio, são as três operações mentais enquanto dirigidas pelo hábito artificial, etc.; os escolásticos, ademais, convém uniformemente na afirmação de que o objeto material da lógica são as três operações do intelecto, a saber: a simples apreensão, o juízo e o raciocínio.

Na canteira tomista, segundo o João de S. Tomás (Ars logica, segunda parte, q. II, art. II), a intenção formal é o mesmo conhecimento ou ato pelo qual o intelecto é intencionalmente orientado para o objeto; e os objetos daqueles atos são chamados de “intenções objetivas”, uma vez que a intenção objetiva é o próprio objeto em relação ao qual o intelecto tende a seu ato. Assim, pois, a intenção intelectual é dupla: formal e objetiva. No que lhe concerne, cada uma delas é dividida em primeira e segunda intenção. Pois o intelecto pode lidar com as coisas de duas maneiras: se as conhece no que compreendem realmente secundum se, como quando conhece que o homem é animal ou que o cavalo é corredor, então o ato mesmo cognoscitivo se chama primeira intenção formal; mas a coisa mesma conhecida toma o nome de primeira intenção objetiva: tal é somente o objeto que cria o termo do primeiro conhecimento que o capta, i. e., o termo da primeira intenção formal. Porém, se o intelecto conhece as coisas, não pelas propriedades que lhe convém na realidade, mas pelas que tem devido a operação do intelecto mesmo, como quando conhece que o animal é gênero ou que o homem é espécie, então o mesmo ato cognitivo se chama segunda intenção formal; enquanto que, a coisa conhecida, segundo o seu ser que possui devido ao intelecto, toma o nome de segunda intenção objetiva; tal é, agora, o objeto segundo as propriedades que mostra enquanto conhecido e na medida em que perfaz sua razão como termo de uma segunda intenção formal. …


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“O voluntário indireto ou em causa, como é dito, não é intencionado em si, mas em outro diretamente querido e se distingue dele como o efeito de sua causa. Assim, é objeto verdadeiro da vontade, embora indireto; pois o que quer a causa, quer também o efeito proveniente dela, se se prevê tal efeito. Daí a sentença: quem é causa da causa é causa do causado; mas nem sempre o involuntário é imputado como pecado” — João Pedro Gury, S.J. (em Compendium Theologiae moralis, Tract. De actibus humanis, cap. 2, art. 1).

Dificuldade: é lícito ao católico receber uma vacina em que cuja produção concorreram células embrionárias obtidas por abortos (naturais ou voluntários)?

Esta é a típica querela de cooperação material com o pecado alheio; cooperação que envolve, entre outras coisas, o princípio de duplo efeito, suas três (Caetano, S. th., IIa-IIae, q. 64, art. 7; João de S. Tomás, De bonitate et malitia act. h., 21–27; Santo Afonso, Th. Moralis, Lib. 2, n. 63, etc.) ou quatro condições (J. Gury, Compend. Th. Moralis, Tract. De actibus humanis, cap. 2, art. 1; Billuart, De act. hum., diss. 1, art. 1; Carriere, de justit. ubi de participante, n. 1197, etc.) de ouro e tantas outras questões discutidas pelos escolásticos. …


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“Caetano sempre foi justo e bom com todos, e em todas as missões difíceis de sua vida, ele se comportou tão bem que poderia dizer que em seu lugar ninguém teria feito melhor do que ele. Nunca se deixou exaltar ou abater pelo azar e feliz sorte, sóbrio, casto, temperado, trabalhador, recebeu em si todas as belas virtudes do homem interior; e em um século tão corrupto, ele nos deixou, como escreve Flávio, um exemplo de santidade franca e verdadeira. Faltavam-lhe apenas milagres (continua este cronista) ou, melhor dizendo, ele realizou o maior milagre, o de se superar e de se manter intacto, livre de manchas, em tão degenerada época” — Pe. Aluigi Cossio (em Il Cardinale Gaetano e la riforma, cap. XXIII, p. 467).

Sobre o homem absoluto e o homem ordenado à felicidade eterna.

Em Commentaria in Primam Partem Summae, q. XII, art. I.

1. Homo absolute (homem absoluto): (1) é considerado em sua totalidade natural, i. e., em sua essência, em sua potência e apetite natural; (2) quer com seu apetite natural conhecer a Deus apenas enquanto Ele é a causa última da ordem natural; (3) não quer com seu apetite natural os bens de ordem sobrenatural (p. ex. a visão absoluta de Deus e de sua essência, a elevação pela graça, as virtudes teologais, etc.).

2. Homo ordinatus (homem ordenado): (1) é considerado apenas na medida em que está ordenado (por Deus) para felicidade sobrenatural, i. e., enquanto conhece o dado revelado e é ordenado obediencialmente para os fins sobrenaturais; (2) apetece naturalmente segundo certo aspecto a Deus (não somente como causa suprema da ordem natural, mas também como causa da ordem sobrenatural), enquanto é obediencialmente inclinado por Ele para as perfeições sobrenaturais; (3) deseja obediencialmente a visão absoluta de Deus e de sua essência, a elevação pela graça, as virtudes teologais, etc.). …


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“Quando a vontade passa do ato primeiro ao segundo movida pela graça e auxiliada por Deus, é ela mesma que atua sob o influxo divino nela exercido, ou dito de outro modo, é a mesma vontade que se aplica e se move a ação sob a aplicação de Deus moral e eficiente” — Francisco Zumel (em Variarum Disputationum III, 188).

Triunfos da doutrina de Francisco Zumel sobre a posição de Domingo Bañez:

(1) Resguarda completamente o princípio aristotélico-tomista “quidquid movetur ab alio movetur”.
(2) Resguarda o estatuto de Deus como causa universal e primeiríssima do ser e do bem (o que é exigido como corolário imediato do princípio anterior).
(3) Resguarda a máxima tomista de que as criaturas não são capazes de produzir perfeição alguma de modo independente de Deus.
(4) Preserva o domínio supremo de Deus sobre todas as coisas criadas.
(5) Preserva a possibilidade efetiva da criatura se autodeterminar entre contrários (fazer ou não fazer, escolher ou não escolher).
(6) Preserva a vontade antecedente e consequente de Deus de maneira mais perfeita.
(7) Esclarece de maneira mais completa e perfeita a providência divina, na exata medida em que a distribui entre a vontade antecedente e a consequente de Deus (não a reduzindo, como fazem os bañezianos, apenas a sua parte infalível), distinguindo assim uma providência geral de uma especial.
(8) Preserva o conhecimento infalível de Deus, através de decretos falivelmente eficazes à vista da consecução do fim particular.
(9) Explica de maneira mais eficaz o governo de Deus e sua relação com o mal e o pecado.


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“O ato formal se toma pela forma que constitui algo terceiro com a matéria; o ato entitativo, por outro lado, chamamos de existência por meio do qual algo é formalmente constituído fora de causas e do nada” — Fr. João de S. Tomás (em Cursus Philosophicus, I-II, q. III, art. II).

— Suárez: A matéria-prima deve conter algum ato entitativo, uma vez que ou é algo ou é um puro nada. Se é um nada, não participa como princípio dos corpos, se é algo, deve possuir alguma essência. Logo, a matéria compreende algum ato entitativo.

— João de S. Tomás: Se é algo, deve possuir alguma essência determinada pelo qual é absolutamente dita de acordo com um modo específico de ser, nego; se compreende alguma essência cuja razão total consiste em ser pura potência, concedo; que tal compreenda algum ato, nego.

A matéria é certamente algo real, mas unicamente em ordem à potencialidade; seguramente é uma potência real, apesar de não poder existir nem ser inteligível sem a forma, assim como a potência sem o ato. …


Resumo da distinção XX do “Theologia Scholae Scotisticae” (tomo I), de Crescentio Krisper.

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“Ó morte, ó morte! Eu digo: permita-me nesta ocasião somente me queixar do teu rigor! Por que você agiu tão cruelmente conosco? Assim, então você tinha que realizar isso com a escola, com a religião, com o orbe? Assim, então você deveria eclipsar o sol, apagar a luz, invejar a glória? Assim, então você tinha que tirar de nós um Escoto, o sol das escolas, a luz da Religião, a glória do mundo?”Fr. Jiménez Samaniego (em “Vida del V.P. Juan Dunsio Escoto”, p. 308).

Krisper inicia sua exposição com uma advertência: para além das controvérsias, os católicos admitem unanimemente que, na ordem da execução, a predestinação depende das boas obras ou dos méritos que delas provém; na ordem da intenção, com efeito, a predestinação para glória acontece pela “volitio efficax” (volição eficaz), por onde Deus decide ab aeternamente conferir a glória para os eleitos e separar os réprobos, antes da previsão dos méritos, em razão de sua liberdade e bondade (sentença de Escoto), ou preferivelmente após a previsão dos méritos e deméritos (sentença dos jesuítas, especialmente de Luís de Molina).

Antes de prosseguir expondo, é necessário esclarecer algumas coisas: o que devemos entender por ordem da execução e ordem da intenção? Devemos colocá-las, no pensamento de Escoto (e também no de Santo Tomás ), na dialética estabelecida entre os meios e o fim, entre um fim próximo e outro remoto. O próprio do intencional é estabelecer os fins e os meios adequados para obtenção de determinada coisa, o executivo corresponde já a realização desses meios para a obtenção do fim. Neste sentido, há uma prioridade da intenção em relação à execução: na ordem da intenção, primeiro são os fins e depois os meios; na ordem da execução, primeiro são os meios para depois alcançarmos o fim, isto é: primeiro queremos o fim e depois os meios cuja eleição nos levará a alcançá-lo (ordem da intenção), contudo, em sentido cronológico, a ordem é inversa, primeiro executamos os meios para depois obter o fim proposto. …


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“¿Es posible, es posible que después de siete siglos de tomismo, sólo el padre Fabro haya llegado a comprender el acto de ser? ¿Es posible?” — Pe. Julio Meinvielle (In Memoriam R.P. Cornelio Fabro, Argentina, 1995, p. 26).

Si pudiéramos resumir la crítica dirigida a Cornélio Fabro a los defensores del principio de razón suficiente (o razón de ser), la resumiríamos con sus mismas palabras: la infiltración racionalista en la cantera neotomista; infiltración que, según él, es absolutamente inútil para una rigurosa justificación del principio de causalidad. La justificación del problema de la causalidad debe, según el tomismo revisionista, estar instanciada en la doctrina sintética de la participación, descubierta por Santo Tomás (por la unión de la causalidad platónica vertical y aristotélica horizontal) como uno de los principales vectores de su metafísica.

Antes de tocar la doctrina de la participación tomista (que será asumida, no explicada), comentaremos un poco sobre el principio de la razón suficiente y su infiltración en el siglo XIX: para Fabro esta infiltración ocurrió, en un principio, en la “Summa Philosophica” del dominico italiano Salvatore Rosselli (? -1785); nosotros, más diligentes que Fabro, señalamos que los responsables del niño son personajes como el cardenal Lorenzo Altieri, autor de “Elementa Philosophiae”; el padre Giuseppe Tagmana, autor de las “Institutiones logicae et metaphysicae”; todos famosos en el siglo XVIII. De hecho, en los manuales del cardenal Lorenzo y del padre Giuseppe ya aparecen constantes referencias a la fórmula de Leibniz: “nihil fit sine ratione sufficienti” (nada se hace sin razón suficiente), mucho antes de los compendios y resúmenes de Salvatore; hay quienes dicen (como Orti y Lara), además, que el principio de razón suficiente apareció incluso antes que Leibniz, en el “Questiorum philosophiorum” de Silvestre Mauro (Lib. I, q. proem., q. I), que parecía corte una identificación con el conocimiento por causas y cuestiones “circa rem”. …


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“A verdade de uma coisa é a propriedade de ser predefinida por sua natureza” — Avicena (em Metaphysica, cap. II).

Nos umbrais do aristotelismo escolástico os seguidores de Caetano, especialmente Diego Masio em sua Metaphysica Disputatio de Ente, Lib. IV, Cap. I, falavam de uma tríplice verdade: verdade in efficiendo, verdade in significando e verdade secundum essentiam; nos séculos XIV e XX discerniam os escolásticos modernos uma verdade metafísica-transcendental de outra formal-lógica, todas abarcadas na fórmula da adequação de Isaac Israeli.

Francisco Patrício assinalava no décimo terceiro livro de suas Discussionum peripateticorum, entre as numerosas definições de verdade do século XV, que o verdadeiro pode ser observado em seis sentidos diferentes: I) verdade das coisas; II) verdade dos sentidos; III) verdade do entendimento; IV) verdade dos hábitos; V) verdade da palavra; VI) verdade das escrituras (sentido semântico-prático). …


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“A teologia não tem consistência se colocada fora da razão. Como o homem é racional, lhe é congênito o raciocinar, seja quando trata consigo mesmo, seja quando trata com outro, seja quando quer conhecer as realidades humanas ou divinas” — Fr. Melchor Cano (De Locis Theologicis, Lib. IX, Cap. IV).

Léxico das distinções em Goudin Philosophia Thomistica Juxta Inconcussa Tutissimaque Divi Thomae Dogmata (Tomo III, pars IV, q. III, art. I):

A unidade e a distinção seguem o ser, como ensina Santo Tomás. […] Uma coisa não é a outra ou de fato e por razão dela mesma, donde há distinção real; neste caso, há realmente duas coisas como Pedro e Paulo, por exemplo; ou pela maneira que o espírito concebe, quando distinguimos numa única coisa, por ela mesma, diferentes concepções, que é a distinção de razão” — Antônio Goudin.

A distinção real, segundo Goudin, é tripla: maior, menor e virtual. …

About

Carlos Alberto

Nascido em 1996. Estudante de Psicologia pela Faculdade da Amazônia — FAMA. Tomista e apreciador do escolasticismo de modo geral.

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