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“¿Es posible, es posible que después de siete siglos de tomismo, sólo el padre Fabro haya llegado a comprender el acto de ser? ¿Es posible?” — Pe. Julio Meinvielle (In Memoriam R.P. Cornelio Fabro, Argentina, 1995, p. 26).

Si pudiéramos resumir la crítica dirigida a Cornélio Fabro a los defensores del principio de razón suficiente (o razón de ser), la resumiríamos con sus mismas palabras: la infiltración racionalista en la cantera neotomista; infiltración que, según él, es absolutamente inútil para una rigurosa justificación del principio de causalidad. La justificación del problema de la causalidad debe, según el tomismo revisionista, estar instanciada en la doctrina sintética de la participación, descubierta por Santo Tomás (por la unión de la causalidad platónica vertical y aristotélica horizontal) como uno de los principales vectores de su metafísica.

Antes de tocar la doctrina de la participación tomista (que será asumida, no explicada), comentaremos un poco sobre el principio de la razón suficiente y su infiltración en el siglo XIX: para Fabro esta infiltración ocurrió, en un principio, en la “Summa Philosophica” del dominico italiano Salvatore Rosselli (? -1785); nosotros, más diligentes que Fabro, señalamos que los responsables del niño son personajes como el cardenal Lorenzo Altieri, autor de “Elementa Philosophiae”; el padre Giuseppe Tagmana, autor de las “Institutiones logicae et metaphysicae”; todos famosos en el siglo XVIII. De hecho, en los manuales del cardenal Lorenzo y del padre Giuseppe ya aparecen constantes referencias a la fórmula de Leibniz: “nihil fit sine ratione sufficienti” (nada se hace sin razón suficiente), mucho antes de los compendios y resúmenes de Salvatore; hay quienes dicen (como Orti y Lara), además, que el principio de razón suficiente apareció incluso antes que Leibniz, en el “Questiorum philosophiorum” de Silvestre Mauro (Lib. I, q. proem., q. I), que parecía corte una identificación con el conocimiento por causas y cuestiones “circa rem”. …


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“A verdade de uma coisa é a propriedade de ser predefinida por sua natureza” — Avicena (em Metaphysica, cap. II).

Nos umbrais do aristotelismo escolástico os seguidores de Caetano, especialmente Diego Masio em sua Metaphysica Disputatio de Ente, Lib. IV, Cap. I, falavam de uma tríplice verdade: verdade in efficiendo, verdade in significando e verdade secundum essentiam; nos séculos XIV e XX discerniam os escolásticos modernos uma verdade metafísica-transcendental de outra formal-lógica, todas abarcadas na fórmula da adequação de Isaac Israeli.

Francisco Patrício assinalava no décimo terceiro livro de suas Discussionum peripateticorum, entre as numerosas definições de verdade do século XV, que o verdadeiro pode ser observado em seis sentidos diferentes: I) verdade das coisas; II) verdade dos sentidos; III) verdade do entendimento; IV) verdade dos hábitos; V) verdade da palavra; VI) verdade das escrituras (sentido semântico-prático). …


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“A teologia não tem consistência se colocada fora da razão. Como o homem é racional, lhe é congênito o raciocinar, seja quando trata consigo mesmo, seja quando trata com outro, seja quando quer conhecer as realidades humanas ou divinas” — Fr. Melchor Cano (De Locis Theologicis, Lib. IX, Cap. IV).

Léxico das distinções em Goudin Philosophia Thomistica Juxta Inconcussa Tutissimaque Divi Thomae Dogmata (Tomo III, pars IV, q. III, art. I):

A unidade e a distinção seguem o ser, como ensina Santo Tomás. […] Uma coisa não é a outra ou de fato e por razão dela mesma, donde há distinção real; neste caso, há realmente duas coisas como Pedro e Paulo, por exemplo; ou pela maneira que o espírito concebe, quando distinguimos numa única coisa, por ela mesma, diferentes concepções, que é a distinção de razão” — Antônio Goudin.

A distinção real, segundo Goudin, é tripla: maior, menor e virtual. …


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Por Carlos Alberto

No que consiste, para Santo Tomás, o belo?

— O belo se diz das coisas que, uma vez contempladas, causam deleite na vista (quae visa placent). [1]

O que se entende por causar deleite na vista?

— Tal definição, que poderíamos denominar como descritiva [2], na medida em que explica o belo pelos efeitos produzidos em nós, quer apontar a beleza como perfeição objetiva das coisas que, uma vez conhecidas, repercutem em nós subjetivamente pelo deleite ou complacência do apetite.

O que se entende por perfeição objetiva?

— Por perfeição objetiva entendemos toda propriedade que é dada real e objetivamente por parte das coisas, que independem, portanto, em certo sentido do sujeito que as conhece ou apetece. Se buscarmos a razão da complacência que nos produz a contemplação da coisa bela, a encontramos na perfeição desta coisa. Somente aquilo que é perfeito ou acabado em seu gênero é capaz de despertar nossa complacência. O imperfeito não nos agrada nenhuma forma. O fundamento objetivo da beleza, portanto, está intimamente ligado com o que é perfeito. …


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Existem provas suficientes de que a forma substancial é a principal fonte e raiz da operação, e quase todos os peripatéticos a reconhecem; resta saber se também pode ser um princípio imediato de ação. Nesta famosa polêmica, duas soluções opostas surgem.

A primeira é a de Escoto (em Sententiarum I, dist. XXXVII, q. unica; IV, dis. XII, q. III, etc.) e sua escola (Ponce, d. IX, q. II; Mayronis, p. II, d. II, q. III, art. VIII; Arriaga, d. XI, sent. II; Oviedo, c. IX, p. IV, etc.), que argumentam que a maior parte dos atos são retirados imediatamente da forma substancial. Tal posição quer, antes de tudo, que nas substâncias espirituais os atos do intelecto e da vontade procedam assim da própria substância, e, consequentemente, a inteligência e a vontade não seriam potências realmente distintas da alma racional. A palavra inteligência designaria unicamente a própria substância da nossa alma que compreende, e a palavra vontade, a mesma substância que apetece. …


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Scotia me genuit (Escócia me gerou), Anglia me suscepit (Inglaterra me recebeu), Gallia me docuit (França me ensinou), Colonia me tenet (Colônia me tem).

Escoto e sua escola argumentam que o universal sobrevém em ato na natureza, antes da operação do intelecto; o que não significa dizer que a mesma entidade (ou “entitas universalis”) exista simultaneamente em muitos realmente diferentes, senão que em uma coisa idêntica existente no real existem duas entidades ou duas razões formais de ser, dos quais uma é característica própria dessa coisa, porém a segunda não é própria, embora seja apropriada; uma vez que ela, tomada em si mesma, pode estar em outra coisa realmente diversa.

Assim argumenta Escoto na Sententiarum, I, dist. II, q. VII e dist. V,q. I; Antônio Andreas na Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis, Lib. VII, q. LXXI; Antônio Trombetta na opus in Metaphysicam, Lib. VII, q. XLII; finalmente, Alípio Locherer em seu Clypeus Philosophico, vol. I, Disp. V, art. …


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“Há algo, senhores, de sobre-humano nos escritos de Santo Tomás de Aquino, algo que não nasce só das faculdades do homem, senão que nasce da vontade de Deus pela graça, daquele Deus que, porque quis lhe encheu do espírito de inteligência e derramou sobre ele como chuvas máximas de sabedoria” — Norberto Del Prado O.P. (Panegírico de Santo Tomás).

Em seu artigo “Analytic Appropriations of Univocity” o conhecido escotista Lee Faber propõe em seu blog uma proposta digna de nota acerca da univocidade e analogia do ente. Em termos gerais, seus esforços se concentram na busca de uma linha média de convergência entre Escoto e Tomás, bem como de suas respectivas posições sobre a matéria que aqui brevemente iremos comentar.

Para facilitar mencionaremos apenas os pontos cardeais do artigo, para em seguida comentá-los ordenadamente.

I- “Nós vimos à visão de Aristóteles da univocidade. Em sua visão a equivocidade ocorre quando o nome é o mesmo, mas a definição é diferente. Na Metafísica ele admite um tipo de equivocidade que é “focada” ou tem significados relacionados e usa a saúde como exemplo. …


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“En todas las cosas hemos seguido los pasos y la erudición de Santo Tomás: ilustre seguidor de la verdad, el más grande teólogo, filósofo eruditísimo y príncipe de todos los peripatéticos sin ninguna duda”— Diego Mas O.P. (prefacio de la “Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus”).

En su artículo “Aquinas”, el conocido teólogo Gordon Clark, en unas pocas páginas propone un resumen crítico de las principales posiciones de Santo Tomás, concentrándose principalmente en la “via analogiae” supuesta en las cinco pruebas tomistas, así como en epistemología y gnoseología peripatética. Para mayor facilidad, solo mencionaremos los puntos cardinales del artículo y luego los comentaremos en orden.

I — “Por su ingenio, Tomás de Aquino persuadió a la iglesia a abandonar el agustinismo en favor de la filosofía de Aristóteles, cuyas obras comenzaron a aparecer en el siglo XII. …


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“Nós aprovamos e também defendemos as sentenças de Santo Tomás” — Francisco Zumel (In primam D. Thomae partem commentaria, Q. III, Art. II).

Os atos propriamente humanos são aqueles que dizem respeito ao homem enquanto homem. Ora, o que nos distingue dos demais animais provêm da posse formal das faculdades superiores da inteligência e vontade, que, em nós, se atualizam na forma de entender e querer. Contudo, relacionam-se de modo extremamente complexo, estando a primazia absoluta (simpliciter) na inteligência, uma vez que algo só pode ser apetecido se o seu modo de ser for apresentado ou revelado pelo intelecto; muito embora, na ordem da moção ao ato, a vontade precede ao intelecto – eis aqui o equilíbrio da posição tomista.

Com efeito, a vontade só pode querer ou apetecer intelectualmente algo na medida em que este é primeiramente conhecido pelo intelecto. Ademais, as ações que são realizadas por uma potência são por ela realizadas em virtude de seu objeto, que, como se verá, não pode ser senão o fim ou bem. Uma vez que as coisas se constituem em suas espécies pelo ato, não é diferente quanto ao movimento: quanto à ação, do ato que é princípio do agir; quanto à paixão, do ato que é termo (ad quem) do movimento, na medida em que se dá enquanto termina no efeito do movimento. Santo Tomás ainda observou [1] que o objeto (ou aquilo em que terminam os atos) se refere ao ato de uma potência passiva como princípio ou causa motora (principium et causa movens), tal como a cor é princípio da visão na medida em que move a vista; mas também, em acréscimo, se refere ao ato de uma potência ativa como um termo e um fim (ut terminus et finis), tal como uma certa quantidade é o termo e o fim da potência de crescimento. …

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Carlos Alberto

Nascido em 1996. Estudante de Psicologia pela Faculdade da Amazônia — FAMA. Tomista e apreciador do escolasticismo de modo geral.

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