Breve comentario sobre el artículo “Aquinas” de Gordon Clark

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“En todas las cosas hemos seguido los pasos y la erudición de Santo Tomás: ilustre seguidor de la verdad, el más grande teólogo, filósofo eruditísimo y príncipe de todos los peripatéticos sin ninguna duda”— Diego Mas O.P. (prefacio de la “Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus”).

En su artículo “Aquinas”, el conocido teólogo Gordon Clark, en unas pocas páginas propone un resumen crítico de las principales posiciones de Santo Tomás, concentrándose principalmente en la “via analogiae” supuesta en las cinco pruebas tomistas, así como en epistemología y gnoseología peripatética. Para mayor facilidad, solo mencionaremos los puntos cardinales del artículo y luego los comentaremos en orden.

I — “Por su ingenio, Tomás de Aquino persuadió a la iglesia a abandonar el agustinismo en favor de la filosofía de Aristóteles, cuyas obras comenzaron a aparecer en el siglo XII. En 1879, el Papa León XIII oficialmente hizo del tomismo la filosofía básica de la Iglesia Romana”.

En primer lugar, Santo Tomás no abandonó a San Agustín, sino la tradición agustiniana (de influencia neoplatónica y árabe) del siglo XIII. La empresa de Santo Tomás se desarrolló precisamente contra las influencias árabes que impregnaron el agustinismo de su tiempo, que defendió la pluralidad de formas, un ejemplarismo exagerado, así como la extrapolación de los binomios de materia-forma incluso a las criaturas espirituales (que se decía que estaban compuestas de una “materia espiritual” y sutil) y para agravar muchos agustinos defendieron tesis estrictamente plotinianas, otorgando a la alma racional un estado absolutamente activo e identificándola sustancialmente con las potencias (un error que Santo Tomás se opuso con valentía en las “Quaestiones disputatae de anima”).

Esta fue la ruptura de Aquino con la tradición agustiniana hasta entonces: defender la unicidad de la forma sustancial del compuesto humano para defender la unidad del alma; defender la materia signata como principio de individuación; atacar el hilemorfismo universal (que generalmente identificaba potencia y materia) con un análisis más precisa de los textos de Aristóteles. Fue por razón de la defensa de tales doctrinas que muchas tesis tomistas fueron condenadas por el bispo francés Étienne Tempier, y más tarde por el sucesor del Arzobispado de Canterbury, John Peckham.

En general Santo Tomás era bastante agustino incluso en gnoseología, conciliando la doctrina de la abstracción aristotélica con la iluminación de San Agustín; en materia de gracia, justificación y divina providencia, Tomás también se mantuvo esencialmente fiel al Doctor de la Gracia (añadiendo algunas contribuciones y perfeccionando los principios fundamentales que ya estaban en Agustín). ¿Cómo pudo Santo Tomás abandonar el agustinismo si Egidio Romano (que no era menos que el General de la Orden de los Ermitaños Agustinos de la época) en París fuera su discípulo y después de su muerte no dejó de defenderlo y honrarlo contra sus detractores ¿Cómo podría haber abandonado Santo Tomás a Agustín si aún en París se aliara con los agustinos para combatir el averroísmo latino de Sigerio de Brabante? [1]

Decir, entonces, que Santo Tomás ha abandonado a San Agustín para elegir las doctrinas aristotélicas es tan solo ignorarlo. Tomás, como heredero de las conquistas de doce siglos de la verdad, estaba mucho más allá de Aristóteles y sus doctrinas también poseen influencia platónica (por ejemplo, la doctrina de la participación) y neoplatónica (del Corpus Areopagiticum).

II — “De hecho, la teología natural es el centro del sistema de Tomas. El agustinismo considera la existencia de Dios como evidente y aún innata”.

Falso. Los agustinos en la época de Santo Tomás (Juan de Rupella, Robert Kilwardby, San Buenaventura, etc.) nunca admitieron que el conocimiento de la existencia de Dios era innato (como si fuera una idea innata en acto), sino al contrario: siempre preferían las demostraciones “a simultaneo” en contraste con los argumentos “quia”, como las cinco vías tomistas y los argumentos del rabino Maimónides. Además, decir que Dios es evidente es todavía vago para expresar el contraste de las posiciones de Santo Tomás en relación con los agustinos. Porque para Santo Tomás, Dios es muy evidente (quoad se), pero no lo es para nosotros (quoad nos), y por eso requiere un medio extrínseco de demostración a posteriori (como señaló el cardenal Cayetano). [2]

Además, tampoco la teología natural es lo centro de la monumental doctrina de Santo Tomás; se podría decir que es el cumbre más alto de la metafísica en la medida en que trata Dios como la causa de los entes, pero la Teología Sagrada sigue siendo superior en orden de dignidad y certeza, y subordina incluso a la Filosofía Primera (de ahí el famoso adagio escolástico: “Philosophia ancilla Theologiae”). Es por eso que Santo Tomás enfatizó que una anciana con fe es, de alguna manera, superior a los más agudos filósofos paganos.

III — “Los dos paréntesis anteriores, cuyo contenido aparece en el texto de Tomás, contienen dos dificultades. Primero, los conceptos de potencialidad y actualidad son espurios; para Aristóteles, después de usar el movimiento para explicarlos, úselos para explicar el movimiento, y finalmente deje que su significado se apoye en una analogía inexplicable. En segundo lugar, es circular rechazar el retroceso infinito apelando a un Primer Motor en la propia prueba del Primer Motor”.

Primero, comenzaremos por desmantelar la supuesta circularidad del argumento del Primer Motor Inmóvil: es falso decir que Santo Tomás y Aristóteles rechazaron el retroceso infinito en una serie de motores y móviles esencialmente subordinados al apelar al Primer Motor Inmóvil. Cualquier lector atento de ambos se dará cuenta de que la deducción del Primer Motor se realiza mediante una “reductio” (o sea, por medio de argumentación apagógica), i. e., señalando las aporías que tienen lugar una vez que se acepta el infinito cuantitativo en acto “a parte ante”, o cuando no se supone un primer término (no movido) en los motores medios que solamente operan bajo el influjo del motor principal [3]. No hay, de hecho, apelación a lo que se pretende probar.

En segundo lugar, sobre los binomios de potencia y acto, dígase esto: las nociones generalísimas de potencia y acto son, ante todo, divisiones del “ens realis”, que por lo tanto se aplican al movimiento en la medida en que hay en él una relación mutua de dos sustancias mezcladas por ambos. En vista de esto, la objeción de Gordon Clark padece de grave inversión, porque no hay una “explicación” del movimiento antes de la abstracción de las nociones trascendentales (en las palabras de Don Orti y Lara), que revela una capacidad receptiva (potencial) y perfeccionadora (actual) en las cosas. Así que tampoco hay circularidad aquí.

En tercer lugar, sobre el supuesto significado inexplicable donde descansa la analogía, no comentaremos, porque no es una objeción sino un simple disparate.

IV — “Hay una objeción mucho más profunda a la teología natural de Tomás. Algunos teólogos anteriores, particularmente aquellos con tendencias neoplatónicas o místicas, habían afirmado que no podemos saber qué es Dios, solo podemos saber qué no es Él. Sabemos que Él no es temporal ni corpóreo, pero las palabras “eterno” y “espiritual” no transmiten información positiva. Dios como infinito está más allá de la comprensión del hombre infinito. Tomás, sin embargo, al admitir que el hombre no puede tener un conocimiento positivo de Dios, permite un conocimiento analógico que es superior a la simple negación”.

Es falso que Santo Tomás no admitió que el hombre en esta vida no puede tener una “cognitio” positiva de Dios y de algo quiditativo de él. En primero lugar, porque el Aquinate y su escuela no solo reclaman la vía de remoción (o apofática), sino que también defienden un verdadero camino analógico para la predicción de las perfecciones positivas (como las perfecciones puras). Esto se debe a que Santo Tomás nunca ha incurrido en agnosticismo con respecto al conocimiento divino, ni tampoco ha aceptado que solo conocemos lo que Dios no es: si así fuese, los tomistas serían una especie de herederos de los errores de Rabí Maimónides, uno de los más grandes filósofos judíos (junto con Isaac Israeli), qué rechazó completamente la predicción de las perfecciones positivas en la esencia divina, ya que, según él (en el Tratado III, Capítulo LVIII de lo Guía de los Perplejos), tal especie de predicación destruiría la simplicidad divina.

Es crucial entender que cuando Santo Tomás declara que no sabemos qué es Dios, quiere decir que no sabemos lo que Él es de manera unívoca, y no que nuestro conocimiento de Él es absolutamente negativo, ya que en su doctrina analógica hay un horizonte real para la predicción de perfecciones positivas en la esencia divina, como insistió correctamente el padre Penido, haciendo que nuestro conocimiento de él sea positivo (aunque debilísimo y muy imperfecto). [4]

En las siguientes objeciones, tocaremos en esta distancia infinita entre Dios y la criatura (supuestamente resuelta con la univocidad escotista).

V — “Ahora, el argumento cosmológico comienza con la existencia de las cosas en movimiento, pero su conclusión es la existencia de Dios. Por lo tanto, es una falacia, ya que todo argumento válido debe usar términos exactamente en el mismo sentido. Un silogismo no puede tener cuatro términos, incluso si dos de ellos están designados por la misma palabra”.

Asombroso es la ignorancia del objetante acerca del carácter intermedio de la analogía (que no se absorbe ni en la univocidad ni en la equivocidad). De hecho, el término final de la vía es la existencia de una causa trascendental y analógica, cuya semejanza participada a los efectos (las criaturas) no es “simpliciter” diversa, ni “simpliciter” la misma. Además, no se pretende explicar unívocamente la primera causa a través de la perfección de sus efectos considerados en sí mismos, y mucho menos suponer que entre ambos, es decir, entre la primera y la segunda causa hay un orden homogéneo/idéntico.

Cuando Gordon Clark asume que los términos entendidos en el silogismo deban ser exactamente en el mismo sentido, termina asumiendo lo que debería demostrar, es decir, que la identidad y la unidad presupuestas en el principio de contradicción deban ser necesariamente la identidad y unidad unívocas. Lo cual es incurrir en la misma petición de principio de Escoto en el Sentiarum. dist. II, q. I, denunciada por el cardenal Cayetano en el cap. X del De Nominum Analogia [5], que contra tal juicio enfatizó serenamente que para la contradicción sería suficiente la unidad y la identidad proporcional (intrínseca) de la analogía, que en el caso de Dios y de las criaturas sirve como un puente entre el ser finito y el infinito, una vez que, por un lado, mantiene la distancia inconmensurable entre ellos, pero por el otro, los une en la designación quiditativa del ser, porque ambos son “ens” y, por lo tanto, resguardan una mutua proporción.

Alejándonos del alcance de la analogía de proporcionalidad propia (cayetanista), podríamos aún apelar a la analogía de la atribución intrínseca (tan acentuada por Francisco Suárez), para considerar la creación y la participación del ser: porque por la creación participan las criaturas infinitamente inferiores al Creador algo de las perfecciones existentes en Dios, en la medida en que sus esencias que están en potencia con relación a sus actos de ser (actus essendi), demarcan más o menos la perfección de estos últimos, formando así una estructura acto-potencial. Este es el fundamento de la semejanza que las criaturas tienen en algunos aspectos con el Creador, junto con la diferencia, y es lo que permite la aplicación analógica a Dios de los conceptos que abstraemos de las criaturas.

La propiedad intermedia de la analogía cuya razón es “secundum quid” diversa y “secundum quid” la misma, es la única forma de trascendencia que nos permite escapar de los inconvenientes del antropomorfismo y del agnosticismo. A través de la posición de nuestro objetante, en sentido contrario, llegamos a una causa unívoca que, además de estar enmarcada en el mismo género de la criatura (lo que repugna) [6], siendo un elemento de la serie, nunca escaparía a la misma deficiencia de los elementos que la componen, o sea, de ser causado. Este no es el caso si estamos en la esfera analógica implícita en las vías tomistas.

VI — “La teoría de la analogía de Tomás no puede escapar a la fuerza de esta objeción. Si las dos instancias del término tuvieran algún elemento en común, como es el caso con analogías comunes, ese elemento sería unívocamente previsible de Dios y de las cosas. Pero Tomás deja claro que nada puede ser unívocamente previsible de Dios y de las cosas. Por lo tanto, el argumento cosmológico no puede ser salvado”.

Es falso que en la analogía exista una forma de contracción unívoca entre el término común y las realidades significadas, decirlo es desfigurar la propiedad media de que tanto hablamos. Esto se debe a la “ratio communis”, que se contrae con los análogos con una significación ni absolutamente idéntica (como lo requiere la univocidad) ni absolutamente distinta (como requiere la equivocidad), por eso tampoco se absorbe entre ellos. En consecuencia, no hay un elemento común unívocamente previsible entre Dios y las criaturas, porque asumirlo es admitir una “ratio simpliciter” idéntica, que repudia al carácter de la analogía.

VII — “Las analogías se pueden construir solo cuando conocemos un elemento común en cosas comparadas. La pala de una canoa y la hélice de un motor son análogas porque, en un sentido unívoco, ambas son medios para mover un bote sobre el agua. Sin este propósito unívoco no habría analogía”.

Otra vez insiste el objetor en tomar la razón común de la analogía (que puede estar intrínseca o extrínsecamente en los análogos) como un elemento que unívocamente se encuentra previsible en lo entes en que lo término es predicado. No responderemos, porque en contra de esto ya hemos resaltado la propiedad media de la analogía. Además, en vista de su ejemplo, responderemos que la pala de una canoa y la hélice de un motor son causas instrumentales de movimiento; sin embargo, la razón de la instrumentalidad de ambas no es totalmente idéntica, sino solo de cierta manera (como causas que actúan bajo la influencia de una causal principal). Por lo tanto, la razón común establecida se contrae de manera análoga y no unívoca para ambas.

VIII — “Por lo tanto se deduce que tenemos un conocimiento positivo unívoco de Dios o ningún conocimiento”.

Tenemos aquí una típica conclusión escotista: si el ser no es predicado de manera unívoca entre Dios y la criatura, no hay otra salida que el agnosticismo. Contra esto es suficiente señalar que, en primer lugar, la identidad unívoca no es de ninguna manera una condición necesaria para un conocimiento positivo de Dios, pero una identidad proporcional de analogía es suficiente. Así, a través de las vías tomistas, podemos obtener un conocimiento positivo de la esencia divina, aunque no unívoco, ni equívoco, sino análogo.

IX — “La incapacidad del tomismo para proporcionar un conocimiento positivo de Dios se deriva de su epistemología básica, ya que Tomás, después de Aristóteles, sostuvo que todo conocimiento surge en la sensación”.

Es de extrema ignorancia decir que para San Tomás y Aristóteles todo conocimiento surge en la sensación: para ellos, de hecho, el conocimiento, aunque comienza con la sensación, no se deriva completamente de ella, y puede, además, superarla, como sucede de hecho en el conocimiento de realidades suprasensibles (como Dios y las sustancias separadas). El llamado aristotelismo-tomista está lejos tanto de las posiciones empiristas y sensualistas (de Locke, Hume y Condillac) como de las racionalistas (de Leibniz, Wolff y Descartes), y defiende una síntesis de las demandas de ambas, situándose así como una posición intermedia donde es conveniente afirmar una cierta capacidad nativa de universalidad en el sujeto y una cierta participación de la experiencia en la construcción del conocimiento. [7]

X — “Primero, si la sensación a veces nos engaña, y generalmente ocurre, los conceptos resultantes son inevitablemente inexactos. Aquino estaba más preparado que Aristóteles y admitió la falibilidad de los sentidos, pero la admisión honesta no responde a la objeción”.

El adversario de Santo Tomás ahora se dirige al argumento favorito de los escépticos y espiritualistas cartesianos: el error de los sentidos. Para disipar la objeción debemos resaltar, siguiendo a Roger Verneaux (en su célebre “Epistémologie générale ou critique de la connaissance”) [8], que para que el argumento sea válido es necesario que el error sea un hecho, es decir, que sea real y que se perciba como tal; pero decir que es real es decir que es verdadero que nos equivocamos. Entonces, si es cierto que a veces nos equivocamos, no siempre podemos estar equivocados. Además, el error solo puede conocerse en relación con la verdad: nos damos cuenta de ello en oposición a los juicios verdaderos conocidos como tales. Si estuviéramos, por lo tanto, en un error constante, tampoco tendríamos la noción de error. En consecuencia, la posibilidad de error universal se excluye en la medida en que nos damos cuenta de que estamos equivocados acerca de una cosa en particular.

Por otra parte, como señala el Cardenal Zeferino (en “Philosophia Elementaria”): hablando correctamente, los sentidos nunca nos engañan (excepto cuando hay una deficiencia en el órgano), porque siempre perciben y presentan los objetos de la manera en que deberían percibirlos y representarlos en virtud de las condiciones que acompañan su ejercicio. Por lo tanto, el error radica en sentido propio en la inteligencia que no examina adecuadamente las condiciones antes de juzgar.

XI — “Incluso los tomistas convencidos deben admitir que lo universal no existe en la cosa como universal. Esto los lleva a una distinción entre el intelecto pasivo, en el cual los conceptos aparecen conscientemente, y un intelecto activo que hace conceptos, cuya actividad, dice Aristóteles, es ininterrumpida y de la cual, por lo tanto, no somos conscientes”.

Para Santo Tomás y su escuela, los universales no existen en los singulares como una cierta capacidad natural para estar en muchos, o como una entidad común que actualmente se adapta a muchos (lo que tenemos contra Escoto) sin la operación del intelecto del agente (como señala Ioannes Sedeño en la tercera conclusión de su tratado “De Universalibus”, q. XIII), pero eso no significa decir que en las cosas no haya naturalezas universales que tienen en potencia el ser abstraíble (universale potentiale) por el intelecto.

— por Carlos Alberto

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Referencias y notas:

[1] TOCCO, Guillermo de. Hystoria beati Thomae de Aquino, CXII.

[2] Con respecto a la posición de Cayetano subraya el padre Garrigou-Lagrange: “Como observa Cayetano, aunque una proposición que es evidente en sí misma excluye un término medio a priori de demostración, puede admitir con referencia a nosotros un término medio a posteriori; es decir, un término medio por el cual adquirimos un mayor conocimiento del sujeto” (Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. De Deo Uno. Commentarium in primam partem S.Thomae, q. II, art. I).

[3] AQUINO, Tomás de. De Potentia Dei, q. III, art. VII ad VII.

[4] PENIDO, Maurílio Teixeira Leite. A Função da Analogia em Teologia Dogmática. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 151–152.

[5] Escuchemos a Cayetano: “De esto vemos que Escoto en Sent. dist. II, q. I, o bien entendió mal el concepto unívoco o se contradice cuando, al querer imaginar la univocación del ente, dijo: “Llamo al concepto unívoco aquel que es uno de tal manera que su unidad es suficiente para la contradicción, afirmando y negando lo mismo” y así pretende que lo ente sea unívoco. Porque si la univocación se llama la identidad que basta para la contradicción, está claro que dado que el ente es análogo y uno únicamente por proporcionalidad, la univocación se satisface: lo que está en oposición a la doctrina de Escoto, que sostiene que el ente es simple y completamente indiviso, como dijimos de los unívocos. Si, entonces, ni toda identidad es suficiente para la univocación, entonces no se puede describir adecuadamente la univocación del ente diciendo que es suficiente para el principio de contradicción, como si la identidad proporcional no fuera suficiente para él” (Cf. CAYETANO, Tomás de Vio, Cardenal. De Nominum Analogia, cap. X, CXIII).

[6] Es el célebre argumento de Suárez contra Escoto (Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, D. II, sect. V).

[7] Lo que Ioannes di Napoli demuestra com maestría en su “Manuale Philosophiae”.

[8] VERNEAUX, Roger. Épistémologie générale ou Critique de la connaissance. Paris: Beauchesne et ses Fils, 1963. p. 26–27.

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