Da divina providência [OPÚSCULO]

“Eu sempre procedo segundo a escola de Santo Tomás.” — Fr. Jerónimo Pérez (Commentaria… Super primam partem Summae S. Thomae Aquinatis, Q. II, Art. II).

Introdução

No Cristianismo certíssimo é que Deus é governante, providente e governador sobre todas as coisas, porque acerca disto nos são claras as Sagradas Escrituras: “Olhai para as aves do céu, que nem semeiam, nem segam, nem ajuntam em celeiros; e vosso Pai celestial as alimenta. Não tendes vós muito mais valor do que elas?” (Mt 6:26). Certo é que também é presciente e que nada escapa a sua sabedoria em quaisquer circunstâncias do espaço ou momentos do tempo, seja passado, presente ou futuro; e relativamente a isso as Escrituras do mesmo modo são abundantes: “Antes que te formasse no ventre te conheci, e antes que saísses da madre, te santifiquei; às nações te dei por profeta” (Jr 1:5); “Este homem lhes foi entregue por propósito determinado e pré-conhecimento de Deus; e vocês, com a ajuda de homens perversos, o mataram, pregando-o na cruz” (At 2:23); “Mas há um Deus no céu, o qual revela os mistérios; ele, pois, fez saber ao rei Nabucodonosor o que há de acontecer nos últimos dias” (Dn 2:28).

Ademais, incontestável é sua atuação especial sobre as causas secundárias [1] (como se vê em Prov 16:9; Cor 12:6; Fp 2:13), atuação esta que na escola tomista recebe um nome todo especial: a chamada premoção física (præmotio physica) ou concurso in causam [2], cujo propósito principal é aplicar as causas segundas para operação ou ato segundo causal, as conferindo a eficácia necessária como se explicará mais adiante.

Além disso, de maneira breve, se explicará também as respectivas relações dos conceitos acima elencados com o problema do mal, principalmente em vista da providência universalíssima de Deus, para assim adentrarmos na resolução cabal de Santo Tomás de Aquino e seus discípulos. Portanto, estimado leitor, convido-o a conhecer os sustentáculos da sólida e perene catedral tomista, bem como de suas respectivas respostas a cada um dos pontos sobreditos, e em todos espero ser fiel a doutrina do Doutor Angélico e de sua gloriosa escola.

Isto posto, a ordem de exposição seguirá os seguintes passos: no primeiro tópico abordaremos o conceito de providência divina e sua respectiva necessidade; no segundo a presciência de Deus e o conhecimento dos futuros condicionais livres (futuríveis); no terceiro a premoção física e a predeterminação não-necessitante; e no quarto e último apresentaremos a resolução tomista do problema do mal frente ao Deus providente e governador de todas as coisas. [3]

Da divina providência e sua necessidade

Ipsa igitur ratio ordinis rerum in finem, providentia in Deo nominatur” — Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. XXII, art. I, resp. [4]

O vocábulo providência deriva-se da palavra latina “providentia” cujo significado nos remete imediatamente às noções de “conhecimento antecipado”, “disposição prévia que alcança certa finalidade” e etc., de maneira semelhante, para os tomistas estas definições se encontram embutidas virtualmente na seguinte fórmula expressa por Santo Tomás sobre a providência: a ordenação divina das coisas a seus respectivos fins. Contudo, antes de prosseguirmos com nossa exposição, cabe-nos em primeiro lugar demonstrar a razão de ser de tal fórmula, quer dizer, é capital respondermos como fez Santo Tomás se sobretudo a providência convém a Deus de algum modo. A resposta tomista para essa pergunta, como veremos, é positiva, e o Aquinate a comprova por muitíssimas vias, pelas quais algumas exporemos a seguir. [5]

Umas das vias demonstrativas se estabelece na constatação da finalidade operativa dos agentes, que se ordenam necessariamente para Deus, que é o fim último das coisas. À vista disso, a exposição das provas se realizará na seguinte ordem: I. Do fim intrínseco a operação de todo agente; II. Toda operação do agente ocorre em vista de um bem; III. O bem como fim de todos os entes; IV. Todas as coisas estão ordenadas a Deus como o seu fim; V. Do modo em que Deus é o fim de todas as coisas; VI. Do governo de Deus pela sua providência; e por último, VII. A universalidade da providência divina.

I. Do fim intrínseco a operação de todo agente.

Com relação a primeira tese, que será o horizonte pela qual desenvolveremos todas as demais, diga-se o seguinte: entendemos por fim aquilo para o qual o impulso do agente está direcionado, de modo que se o agente o alcança, apontaremos que atingiu o fim intencionado, do contrário, diremos que não atingiu. Além disso, se tomarmos a ação de qualquer agente, constataremos que não há diferença quanto ao que busca o fim, se é cognoscente ou não, já que todo impulso do agente tende para algo determinado, pois a potência pelo qual procede a operação é sempre determinada a outrem, como o aquecimento ao calor, e justamente por isso, como nos ensina Santo Tomás, se diz que as ações são diferenciadas especificamente na exata medida em que há diversidade das coisas ativas [6]. E no mesmíssimo âmbito da ação ainda fará o mestre da escola duas distinções principais, a saber: há ações (transeuntes) que terminam em alguma coisa fora delas (como a construção na casa), e ações (imanentes) que terminam na própria coisa (como o conhecimento intelectual e sensível). [7]

Com efeito, em ambos os modos de operação tem-se em vista um fim pelo qual o agente intenciona o seu impulso, tendo em vista que, no primeiro modo, onde a operação termina em uma realidade extrínseca à própria operação, o impulso do agente tende pela ação para esta realidade; e no segundo, onde a ação não tende a uma realidade extrínseca, o impulso do agente tende para a própria operação. E como admoestamos: em ambos os modos de operação subsiste algo em comum, que se traduz tão somente no impulso do agente em vista de algum fim, seja para uma realidade extrínseca e fora do próprio agente, ou para uma realidade que tende para a própria ação do mesmo. Assim sendo, podemos concluir com as mesmas palavras de Santo Tomás, dizendo: “Oportet igitur quod omne agens in agendo intendat finem: quandoque quidem actionem ipsam; quandoque aliquid per actionem factum”. [8]

Ademais, como destaca Santo Tomás [9], em todo agente, seja o que opera pelo intelecto ou o que opera em razão de sua natureza, encontra-se sempre a ação sob a razão de algum fim, já que no primeiro caso se opera pré-concebendo na inteligência o que se consegue pela operação, se constituindo assim o operar intelectual. Do mesmo modo, assim como se manifesta total semelhança do efeito ao qual se chega através das operações intelectuais no intelecto que pré-concebe, se acha também no agente natural a preexistência da semelhança do efeito, pelo qual é determinada para operação. Por essa razão tanto o agente que opera em virtude de sua natureza como o que opera pelo intelecto, sempre opera em razão de algum fim. Logo, todo agente (cognoscente ou não) opera em vista de algum fim.

Além disso, se todo agente não tendesse a um determinado efeito, todos eles (os efeitos) lhe seriam indiferentes, o que consequentemente tornaria qualquer operação impossível, uma vez que o agente na exata medida em que se refere às coisas de maneira indiferente não pode operar em relação a uma coisa mais que a outra; donde se segue que aquilo que está indiferente para ambas as operações não tem efeito algum senão enquanto é determinado para algo, e para uma só coisa, do contrário seria impossível a operação. Logo, o agente na consumação de quaisquer operações deve tender para um determinado efeito, que é dito o fim de sua ação.

II. Toda operação do agente ocorre em vista de um bem.

Tendo demonstrado a validez depreendida dos binômios de potência e ato da tese precedente, nos cabe com relação a esta seguir os mesmos passos de Santo Tomás, bem como o mesmo procedimento argumentativo: começaremos mencionando o fato de que todo agente só opera enquanto é ato, e no percurso de sua operação, isto é, ao agir, sempre tende ao que é semelhante a si, e por consequência disso tende para o ato, e como todo ato detém rationem boni [10], já que o mal só se sucede nas coisas que por não estarem em ato, estão em potência, e, portanto, indigentes; disto se segue que toda ação visa um bem.

Ademais, tudo aquilo que se move é conduzido ao fim do movimento pelo movente (omne quod movetur ducitur ad terminum motus a movente et agente) [11]. Por esse motivo é essencial afirmar que o motor e o móvel tendem para a mesmíssima coisa, pois o ente móvel (ens mobile) [12] por estar em potência, sempre tende para o ato, dado que a potência é sempre em relação a outrem (o seu ato) que lhe é próprio, assim como o paladar ao gosto. Desta forma, tende ao bem e ao perfeito, pois o movimento é não mais que o trânsito da potência ao ato [13]; donde se segue que o agente e o motor, quando agem e movem, sempre o fazem em vista do bem. [14]

III. O bem como fim de todos os entes.

Com relação a terceira tese explique-se o seguinte: como anteriormente já demonstramos que todo agente opera em vista de um bem, cabe-nos disto depreender que o fim de qualquer ente é o bem, tendo em vista que, como aponta-nos Santo Tomás “omne enim ens ordinatur in finem per suam actionem[15], pois é necessário que a ação ou o fim da mesma seja também o fim do agente, pelo qual é o seu bem. Ademais, aquilo pelo qual tende o agente pelo seu impulso, enquanto é extrínseco a ele, e no qual o agente cessa ao atingir o seu término é justamente o seu fim. Assim sendo, quando o agente não possui determinada perfeição, para ela tende na exata medida em que lhe é possível, e quando a alcança nela cessa ou repousa, para assim atingir o “terminus ad quem[16]. Por isso dirá Santo Tomás com toda razão que: “finis uniuscuiusque rei est eius perfectio[17]. E como a perfeição de cada ente é o seu bem, logo, os entes ordenam-se ao bem como para o seu fim.

IV. Todas as coisas estão ordenadas a Deus como o seu fim.

Com relação a quarta tese explique-se o seguinte: como já demonstramos que nada tende a uma coisa tomada como fim senão enquanto esta é um bem, também não podemos senão argumentar que antes de tudo, o bem enquanto tal é sempre o fim da ação do agente. Assim sendo, o que é sumo bem também é sumo fim; ora, o sumo bem é Deus [18] que é único. Logo, tudo está ordenado a Deus como seu fim, que, com efeito, é sumo bem e consequentemente sumo fim.

Ademais, como nos ensina o Santo Doutor: em qualquer gênero de causa, a causa primeira é sempre mais do que a causa segunda, tendo em vista que esta não é senão por aquela [19]. Deduz-se disto que, o que é causa primeira na ordem das causas finais deve ser mais causa final de uma coisa que a causa final próxima. Contudo, como Deus é a causa primeira na ordem das causas finais, dado que é o sumo na ordem dos bens [20], deve-se dizer, portanto, que é mais fim de cada coisa que algum fim próximo. E por fim, como destaca a máxima aristotélico-tomista: quod est maximum in unoquoque genere, est causa omnium illorum quae sunt illius generis [21], por conseguinte, Deus sendo sumo bem é também a causa da bondade de todos os bens. E segue-se disso que é a causa de todo fim, pois como demonstramos: este enquanto tal possui sempre razão de bem; e em vista disso nos resta concluir que aquilo que causa o que é a coisa é mais do que esta coisa. Logo, Deus é em grau máximo o fim de todas as coisas, uma vez que é a causa da bondade de todos os bens.

V. Do modo que Deus é o fim de todas as coisas.

Com relação a quinta tese esclareça-se o seguinte: é necessário como demonstramos que o efeito tenda para o fim, segundo o modo pelo qual o agente opera em razão deste fim [22]. Por conseguinte, sendo Deus o primeiro agente de todas as coisas, é incompatível com o seu ser que opere adquirindo para si alguma coisa, já que, do contrário teria mistura com potência passiva [23] e já não seria Ato Puro [24] e tampouco o Primeiro Motor Imóvel [25]. E contra os filosofantes que sustentam tamanha ofensa a majestade divina, sublinharemos que: se Deus fosse mesclado com potência, seria composto (neste caso, obviamente por potência) e consequentemente causado, tendo em vista que a união das coisas que entre si são diversas só podem formar um todo pela ação de uma causa extrínseca que as unifique. Isto porque o todo é ato em relação aos elementos; assim sendo, tais só poderão passar ao ato, ou seja, formar o todo, pela ação de um ser em ato, isto é, uma causa extrínseca aos elementos como tais. Pois o que é de si diverso não pode ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto ser a razão da unidade (do contrário ter-se-á dois absurdos: a admissão de uma causa sui ou o apelo ao nada). [26]

Além disso, seria causado pela razão simples de que todo ente composto existe depois de seus componentes, ao menos ordine naturæ, e deles depende. O primeiro ser não tem anterior, logo não pode ser composto [27]. Além do que, se Deus não é Ato Puro, Ele é, por consequência, mesclado com potência passiva e conserva em si a potência de ser aperfeiçoado extrinsecamente através de uma causa motora, que seria a causa eficiente de seu ser ou devir; mas isso é incompossível com a natureza mesma de Deus, que estaria uma em relação de dependência que atribuiria a essência divina o mesmo ciclo de defectibilidades dos motores e móveis da série criada.

Ademais, Deus seria imperfeito, posto que não possuiria todas as perfeições da ordem do ser em ato e de modo virtual e eminente, já que seria mesclado com potência, e ter potência, é ter potência para algum ato, para alguma perfeição em que se está carecente, pois a potência é sempre correlata e determinada ao seu ato próprio. E por fim, se Deus não é Ato Puro, Ele é, por consequência, limitado e imperfeito, dado que como bem aponta-nos o eruditíssimo Francisco Silvestre(o Ferrariense): “[…] o ato que está em potência para outro ato, do qual se diz aqui que tem uma potência mesclada, carece necessariamente de alguma perfeição, porque se não carecesse de alguma perfeição, não estaria em potência para ela: nada está em potência para o que possui. E por isso não é universalmente perfeito, tendo em vista que possui uma perfeição de tal sorte que não tem outra. E isso é ter termo ou limite de sua perfeição”. [28]

Por conseguinte, em razão do que já acima assinalamos, seguiremos a Santo Tomás dizendo que Deus não estando em potência para receber coisa alguma, só pode operar distribuindo algo pela sua operação; portanto, deve-se dizer que as coisas não estão ordenadas a Deus como um fim pelo qual se adquire algo, senão que estão ordenadas para sua maneira, conseguir a Deus por Deus mesmo, já que ele é o próprio fim. [29]

VI. Do governo de Deus pela sua providência.

Com relação a sexta tese Santo Tomás aduz inúmeros argumentos, nós, no entanto, escolhemos por reproduzir o seu claríssimo raciocínio exposto na Summa: “É necessário admitir a providência em Deus. Pois, todo bem existente nas coisas foi criado por Deus, como demonstramos. Ora, o bem existe, não só na substância delas, mas ainda, no ordenarem-se para o fim e, sobretudo, para o fim último, que é a bondade divina, segundo estabelecemos. Logo, o bem da ordem, existente nas criaturas, foi criado por Deus. Mas, Deus é a causa dos seres, pelo seu intelecto; portanto, é necessário, como vimos, que a razão de qualquer efeito seu nele preexista. Por onde, também necessariamente a razão da ordem das coisas para o fim há de preexistir na mente divina. Ora, a razão de se ordenarem os seres para um fim se chama propriamente providência. Pois, é parte principal da prudência, à qual se ordenam duas outras partes — a memória das causas passadas e a inteligência das presentes; porque, lembrando o passado e inteligindo o presente é que conjecturamos sobre a providência do futuro. Ora, é próprio da prudência, segundo o Filósofo, ordenar as causas para um fim. Quer em relação a nós mesmos chamando-se então prudente o homem que ordena bem os seus atos para o fim da sua vida; quer em relação a outros que nos estão sujeitos, na família, na cidade ou na república. E, nesta acepção, a Escritura diz (Mt 24, 25): O servo fiel e prudente a quem seu senhor pôs sobre sua família. Ora, neste sentido, a prudência ou providência pode convir a Deus. Pois, Deus sendo o fim último, nada tem que se ordena a outro fim. Por isso, chamamos providência divina à razão da ordem dos seres para um fim. Donde o dizer Boécio, que a providência é a mesma razão divina própria ao sumo de todos os chefes, a qual tudo dispõe. Ora, disposição tanto pode chamar-se à razão da ordem dos seres para um fim, como à da ordem das partes no todo”. [30]

VII. Da universalidade da divina providência.

Por fim chegamos na última tese a ser demonstrada, a saber, se a providência de Deus é universal e se estende até mesmo aos singulares. E em vista disso respondem contundentemente os tomistas: não basta dizermos que é conveniente que seja, senão que é necessário, o que Santo Tomás demonstra da seguinte forma: “Como todo agente age em vista de um fim, a ordenação dos efeitos para o fim é proporcional à extensão da causalidade do agente primeiro. E quando, nas obras de um agente, o efeito não se ordena ao fim, é que tal efeito resulta de alguma outra causa contra a intenção do agente. Ora, a causalidade de Deus, agente primeiro, se estende a todos os seres, tanto corruptíveis como incorruptíveis, e não só quanto aos princípios da espécie, mas também quanto aos indivíduos. Por onde, tudo o que tem de algum modo o ser foi necessariamente ordenado por Deus a um fim, segundo a Escritura (Rm 13,1): E as (potestades) que há, essas foram por Deus ordenadas. E sendo a providência de Deus a razão da ordem das coisas para o fim, como dissemos, todos os entes estão necessariamente sujeitos à providência divina na medida mesma em que participam do ser”. [31]

A execução da divina providência

Após nossos esforços em demonstrar cabalmente as razões em que está ancorada a doutrina da divina providência universal, que como vimos, atinge todas as coisas desde a mais ínfima, nos cabe agora expor algumas luzes acerca do modo de consecução da providência divina na ordem do ser e do agir, bem como a relação dos seres criados para com ela. A ordem de nossa exposição será realizada da seguinte forma: I. Deus provê imediatamente, mas também mediante certas causas; II. A providência de Deus não impõe necessidade às coisas criadas; e por último III. A imutabilidade da providência divina.

I. Deus provê imediatamente, mas também mediante certas causas.

Esta tese se justifica na prodigiosa distinção feita pelo Aquinate na Summa [32]: a providência de Deus comporta duas coisas, uma diz respeito a razão da ordem das coisas destinadas a seu fim, e a outra que se remete a execução desta ordem, denominada por Santo Tomás de governo. A primeira tem que ver com o fato de que Deus provê todas as coisas imediatamente, já que possui a razão de todas em seu intelecto, desde a mais ínfima partícula de matéria até a mais alta cordilheira, e, portanto, no que cerne as causas que prefixou para certos efeitos, as forneceu sobretudo a eficácia própria de produzi-los. [33]

Por isso, dirá o Angélico que é necessário que preexista na razão divina a ordem desses efeitos, sem o qual nenhuma ordenação antecipada seria possível. Já a primeira refere-se ao fato de que a divina providência governa mediante certas causas ou intermediários, o inferior através do superior, mas não por deficiência de poder, pelo contrário: por superabundância de bondade, que comunica às criaturas a capacidade de também serem causas. [34]

II. A providência de Deus não impõe necessidade às coisas criadas.

Contra os que acusam a providência divina de impor necessidade as coisas ou de subtrair-lhes a contingência, Santo Tomás serenamente responde: como a operação divina referente as coisas não exclui as causas segundas, tampouco pode subtrair a virtude das mesmas no que cerne a produção predicamental de efeitos necessários ou contingentes. E como é sempre em vista de causas próximas, e não remotas, que os efeitos são ditos necessários ou contingentes, de nenhum modo se deve deduzir alguma espécie de subtração da providência de Deus no que diz respeito a produção de efeitos falíveis ou evitáveis pelas causas secundárias. [35]

Além do que, como nenhum corruptível existe sempre, e o que é necessário sempre é, se a providência divina excluísse a contingência de todas as coisas, tornando-as necessárias, resultaria que nada seria corruptível, e, por conseguinte, gerável. O que acabaria por eliminar as coisas que se geram e que se corrompem na ordem do ser, o que consequentemente destruiria a perfeição do universo. [36]

Ademais, pertence a providência divina a ordenação das coisas segundo um fim, e como depois da bondade divina o bem principal dos entes é perfeição do universo, cabe-nos dizer que tal perfeição não existiria se não se encontrasse nos entes criados todos os graus de existência. Portanto, cabe a providência divina criar todos os graus de entes, e por essa razão lhes adaptar causas necessárias ou contingentes para que a produção de seus efeitos se dê conforme a condição das causas próximas. [37]

III. A imutabilidade da divina providência.

Resta-nos ainda assinalar seguindo o que disse o grande teólogo espanhol, Pe. Royo Marín, que a imobilidade e certeza da ordem providencial se respaldam em quê coisas propiciadas por Deus se sucedem, bem como o modo em que Ele as provê, quer de modo contingente ou de modo necessário [38]. Ademais, a imutabilidade ou invariabilidade diz respeito à certeza da providência de Deus que não pode falhar na consecução do efeito e no modo que este irá ser produzido, e não na necessidade dos efeitos. [39]

À vista disso, encerraremos ressaltando que tanto os modos de contingência como os de necessidade realizam um modo de ser, que por consequência, recaem necessariamente como termos ativos da providência universalíssima de Deus, que é a causa de todo ser participado [40], já que Ele é o Próprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens).

Da presciência de Deus e o conhecimento dos futuríveis

O conhecimento divino pode ser visto por dois ângulos, quais sejam: a ciência de visão (scientia visionis) e a ciência de simples inteligência (simplicis intelligentiae) [41]. Porém, antes cabe dizer que tais aspectos não são incompatíveis com a simplicidade divina, pois se distinguem-se apenas com distinção de razão com fundamento imperfeito ou incompleto, noutras palavras: não se põe multiplicidade alguma no conhecimento divino, já que Deus conhece todas as coisas em um ato único e absolutamente simples [42], radicado em sua própria essência. Isto esclarecido, voltemos a explicar os dois ângulos do inteligir divino.

O primeiro se trata do conhecimento dos entes que existiram, existem e existirão, e recebe tal nome porque como nos diz Santo Tomás, o conhecimento de Deus, que é o seu próprio ser, é medido não pelo tempo, que sucede, mas sim pela eternidade. Assim sendo, o conhecimento divino abarca a totalidade das coisas, e dos períodos em que estão imersas no tempo (passado, presente ou futuro), como realidades que estão presentes ao “olhar” fixo e imutável de Deus.

O segundo destina-se ao conhecimento dos possíveis, isto é, aqueles que não existiram, não existem, e não existirão, mas que poderiam ser, tanto pelo poder divino ou em virtude das diversas potências existentes nas criaturas, que poderiam os causar, e que a inteligência divina conhece através de sua própria essência, enquanto os modos que podem ser ad extra analogamente imitantes e participantes dela. Acerca disso ouçamos o que disse o perspicaz teólogo espanhol, Ángel González, em sua Teología Natural: “Como Deus conhece os possíveis? Como possíveis. Tudo o que pode fazer — e pode tudo — é cognoscível por Ele; que os conhece em sua essência enquanto podem ser participáveis, e por isso poderiam haver chegado ou chegar à existência. Conhece ademais simultaneamente todos os infinitos possíveis, a multidão inteira de entes que podem participar de seu ser”. [43]

Pois bem, exposto isto, cabe-nos agora apontar em que “medium in quo” conhece Deus os futuros contingentes e livres, e o mais importante, o que entendemos por tais noções. A ordem de nossa exposição será realizada seguindo quatro passos: I. Exposição das noções principais; II. A ciência divina e o conhecimento dos futuríveis; III. Domingo Bañez e a polêmica “De Auxiliis”; e IV. Os decretos predeterminantes subjetivamente absolutos e objetivamente condicionados de Deus.

I. Exposição das noções principais.

A noção de futuro geralmente remete-nos a aquilo que está por vir, ou para uma existência que ainda não começou a ser, mas para Santo Tomás e sua escola o futuro é não mais que aquilo que está determinado in causis proximis para existir no tempo seguinte [44]. E tal noção se separa totalmente do mere possibile [45], pois enquanto o futuro se realizará efetivamente em alguma circunstância do tempo, o possível será sempre algo que poderia ser em vista da sua não repugnância ao existir.

À vista disso, cabe-nos ressaltar ainda que futuro pode ser tanto necessário como contingente e livre, na exata medida em que está na potência subjetiva das causas (próximas) com este ou aquele modo de ser (necessário ou contingente). Sendo assim, o futuro necessário é aquele cuja existência está sempre determinada a se suceder, tal como é próprio das causas que se realizam segundo um ímpeto natural (como as leis da natureza) ou como nos diz João de São Tomás: ex impetu naturae. [46]

Em sentido contrário, o futuro contingente ou livre (quando se refere aos efeitos das criaturas dotadas de livre arbítrio) é aquele cuja existência é frustrável e poderia não ser, uma vez que se depreende de causas que não estão necessariamente determinadas a realizarem os seus efeitos, como as causas fortuitas que poderiam ou não ter produzido determinada coisa, ou o homem e a substância separada, que por disporem de livre arbítrio não estão condicionados a escolher necessariamente isto ou aquilo e muito menos a agir por necessidade ou ímpeto de suas naturezas, porque agem tão só por livre eleição de suas vontades.[47]

Chamam-se ainda de futuríveis (futuribilia) ou futuro condicional, o acontecimento que para realizar-se depende antes de certa condição [48]. Além disso, o futuro condicional denomina-se livre, quando faz referência às ações próprias das criaturas livres [49]. E justamente no que cerne ao modo adequado pelo qual Deus conhece os futuros condicionais livres que focarem nos focaremos a seguir, já que é envolta dele que se digladiaram os tomistas e molinistas. [50]

II. A ciência divina e o conhecimento dos futuríveis.

Acerca desta espinhosíssima questão Santo Tomás é como de costume claríssimo: a razão pelo qual Deus conhece os futuros contingentes e livres não é outra coisa senão a união de sua vontade e inteligência adjunta à razão simultânea eternidade, que como já dissemos, assim como é medida do seu ser, também é medida do seu conhecimento. E como a eternidade é tota simul existens [51], ela abarca de uma só vez a totalidade dos momentos do tempo [52]; por conta disso se segue que tudo o que está no tempo, está também desde toda eternidade presente a Deus, não somente pela razão de que Ele encerra as razões das coisas criadas (rationes rerum), que em relação a si são presentes, ou porque seu intelecto e vontade são “causa rerum”, mas também porque como argumenta Santo Tomás: “seu olhar recai desde toda eternidade sobre todas as coisas, como estão em sua presença”. [53]

Assim sendo, os futuros contingentes são conhecidos de modo infalível, na medida exata em que recaem sob o seu “olhar” permanente, que descarta quaisquer sombras de sucessão. Porém, repita-se, que relativamente às causas próximas, tais futuros são realmente tidos de modo contingente. [54]

III. Domingo Bañez e a polêmica “De Auxiliis”.

Uma vez exposta a resolução de Santo Tomás quanto a ciência de Deus dos futuríveis, cabe-nos ainda apresentar os desdobramentos posteriores da tradição tomista no que cerne esta mesmíssima questão, que no final do século XVI e no começo do XVII fervilhou com toda potência na segunda escolástica [55], em consequência das frequentes disputas entre os dominicanos e jesuítas sobre questões como a graça, predestinação, livre arbítrio, ciência de Deus, etc. E tais disputas duraram não menos que vinte e cinco anos (1582–1607), e fazem parte do que hoje se conhece por controvérsia ou polêmica “De Auxiliis”, polêmica que de certo modo se estende até os nossos dias.

Com efeito, entre a efervescência das disputas que percorriam as cátedras escolásticas naquela época, surgia um dos mais ferrenhos defensores da doutrina tomista, e sem dúvida, uma das maiores inteligências de seu tempo: este foi o imortal Domingo Bañez (1528–1604), espanhol, nascido em Valladolid, que teve como mestres teólogos como Pedro de Soto e Melchor Cano [56].

Domingo Bañez (também chamado de Mondragensis) calcou sua fama através de sua índole especulativa, com seu estilo enérgico, mas que, porém, não prescindia ou escapava dos princípios da boa disputa. E além de contundente defensor, era também um grande comentador de Santo Tomás, e como partidário da doutrina de seu mestre, não deixou de ter sucesso em suas empreitadas críticas à Luis de Molina e seus discípulos, tornando-se assim o maior representante dos dominicanos na controvérsia com os jesuítas, que em grande parte defendiam (ao menos no início) as teses de seu irmão de hábito, Molina.

IV. Os decretos predeterminantes subjetivamente absolutos e objetivamente condicionados de Deus.

Para Domingo Bañez e os demais tomistas (como Álvarez e Tomás Lemos), a razão pelo qual Deus conhece os possíveis resolve-se unicamente na essência divina, enquanto tais são analogamente imitantes e participantes dela, porém, no que diz respeito ao conhecimento dos futuros contingentes e livres, argumentam eles que o médio objetivo (medium in quo) se realiza tão somente através dos decretos predeterminantes (união da vontade e inteligência de Deus), que podem ser aprovatórios ou permissivos: o primeiro diz respeito às ações boas realizadas pelas criaturas livres, o segundo recai àquelas coisas más apenas permitidas por Deus.

Por conseguinte, tais decretos chamam-se predeterminantes exclusivamente pela razão de que são frutos de uma eleição da vontade divina (unida à inteligência que conhece o fim e os meios), por onde Deus pré-determina quais serão os futuros a acontecer no tempo seguinte [57]. Noutras palavras, o futuro está determinado em sua causa para que seja formalmente o que é, e o que não está determinado em nenhuma causa, de nenhum modo pode se considerar futuro, mas sim meramente possível. O que se pode entender da seguinte forma: o futuro considerado em si mesmo realiza um modo de ser próprio e intrínseco que se distingue do modo próprio que realiza o possível. E esta distinção consiste na simples constatação de que o possível, enquanto tal, não possui nenhuma espécie de atualidade intrínseca, mas unicamente extrínseca por onde se constitui formalmente como tal, enquanto o futuro possui já uma atualidade física e objetiva [58] na visão intuitiva de Deus, e extrínseca em sua causa próxima.

E resguarda-se assim a tese tomista na medida em que Deus conhece os possíveis pela sua ciência de simples inteligência, e os futuros e futuríveis pela sua ciência de visão, haja vista que a ciência divina e sua vontade estão unidas pelos decretos predeterminantes [59], por onde Deus é pela sua livre eleição a causa do que se constituirá formalmente como um futuro. E de modo algum se subtrai o livre arbítrio criado, uma vez que a predeterminação além de definir a aparição dos futuros no tempo, também define o modo desta aparição: de modo livre se a causa próxima é livre, ou de modo necessário se a causa próxima é necessária. [60]

A premoção física e a predeterminação não-necessitante

Como bem observa um dos grandes filósofos espanhóis do século XIX, Cardeal Zeferino, tendo em vista que Deus não é apenas primeiro ente, senão que é também a primeira causa e primeira atividade; atividade esta que se desdobra na criação, bem como na conservação contínua das criaturas no ser (chamada erroneamente por Descartes de “creatio continua”), devemos admitir também que Deus encerra a razão de ser originária da causalidade eficiente das criaturas, e disto não escapa suas ações, haja vista que estas também realizam um modo próprio de ser. Assim sendo, é necessário, portanto, a admissão de um influxo positivo por parte de Deus sobre as criaturas como causa eficientes, já que estas enquanto dotadas de forças produtivas capazes de realizar efeitos, não poderiam sequer operar se não estivessem necessariamente sob a influência da atuação divina, sem a qual o movimento das causas secundárias nem mesmo iria do ponto de partida ao terminus ad quem, como demonstraremos mais adiante. [61]

E embora grande parte dos teólogos admita a necessidade de um influxo operativo de Deus sobre as causas secundárias, o mesmo não acontece quando tratam de explicar a natureza e as condições em que este influxo se dá, e a discordância agrava-se mais ainda quando se aborda as causas secundárias livres, como o homem, e a causação divina sobre elas. E historicamente tal polêmica impulsionou inúmeras soluções e intentos para a conciliação da eficiência das causas secundárias com a eficiência infinita de Deus, que é a Causa Primeira.

Com efeito, os tomistas seguindo a seu mestre defendem não apenas um simples concurso simultâneo como fazem os molinistas, e muito menos uma atuação apenas indireta e mediata como fazem os seguidores de Durando, e tampouco dão anuência à subtração da eficiência causal própria das causas segundas como fazem os ocasionalistas, mas argumentam contra estas posições afirmando: uma atuação ou influxo por parte de Deus nas criaturas que se realiza com certa precedência de natureza (contra os molinistas), que é direta e imediata (contra os seguidores de Durando), e que de nenhum modo subtrai ou anula a eficácia própria destas no que diz respeito a produção dos efeitos (contra os ocasionalistas). [62]

Semelhantes assertivas que supostamente seriam inconciliáveis, encontram verdadeira harmonia na doutrina tomista, que como demonstraremos a seguir de nenhum modo prejudica os dois polos da questão, isto é, nem subtrai o papel universal da causalidade divina, nem torna supérflua a ação da causa secundária, que permanece com sua eficácia própria na realização do efeito. A ordem de nossa exposição será realizada seguindo dois passos: I. Tudo o que se move é movido por outro e II. A præmotio physica.

I. Tudo o que se move é movido por outro (quidquid movetur ab alio movetur).

Para chegarmos a validez do princípio acima exposto, se faz necessário, sobretudo a análise dos conceitos de motor e móvel. À vista disso, dizemos que algo é móvel na exata medida em que recebe de outrem alguma atualidade; e recebe este nome, a saber, de móvel, justamente pela razão de que nesta relação é sempre ente passivo, dado que é movido pelo agente segundo alguma atualidade que antes estava apenas em potência de receber. Exemplo: diz-se que o ferro é móvel quando recebe do fogo a quentura, que nesta relação é agente (motor); já o ferro, que transita da potência ao ato, é o ser passível de determinação extrínseca ou simplesmente o ens mobile. Assim sendo, algo é móvel quando está em potência para determinado ato, e estar em potência para algo é carecer atualmente deste algo, donde se deduz que: o ser em potência só pode sofrer mudança com a ação de um motor que possui em ato a perfeição no qual o móvel está apenas em potência para receber, já que o móvel não pode comunicar a si mesmo um ato ou perfeição que de antemão não possui como atualidade, visto que se possuísse, não estaria em potência para recebê-lo, assim como o que conhece o teorema de Pitágoras em ato não tem potência de conhecê-lo.

Do mesmo modo, o ferro que possui a quentura num determinado grau, não tem potência de receber a quentura, neste mesmo grau e aspecto, pois já a possui como atualidade, e se admitíssemos tal absurdo, também terminaríamos por negar o princípio de não contradição e cairíamos na insensatez de dizer que algo está em potência e ato ao mesmo tempo, e sob o mesmo aspecto. Seria como ter o ato P, e não ter o ato P, simultaneamente, o que é impossível. Por onde se deduz que o móvel, que transita da potência para o ato, é carecente da perfeição ou atualidade para qual está em potência, pois se não carecesse não estaria em potência para recebê-lo, assim como o que está cálido em ato, não tem potência para calidez no mesmo grau e aspecto. Diante disso se faz necessária a existência do motor, que comunicará ao móvel, pela sua potência ativa [63], a perfeição que já encerra em ato no qual o móvel está apenas em potência de receber.

Segue-se disso necessariamente a rígida fórmula tomista: tudo que se move é movido por outro (quidquid movetur ab alio movetur), ou nada passa da potência ao ato senão por um ente em ato [64]. Além disso, na relação de movimento não há propriamente passagem da potência ao ato autônoma ou por si só, pois é forçoso que haja sempre, como já foi dito, um ente em posse de uma determinada perfeição (ato), e, outro com aptidão (potência) para esta ou aquela atualidade. Por conseguinte, vimos também que o ente em potência não pode fornecer a si o que de antemão não possui, caso contrário afirmar-se-ia a seguinte contradição, a saber: que o mesmo ente está e não está em posse de determinado ato, simultaneamente, o que seria uma patente violação do princípio de contradição.

Com efeito, a única escapatória possível dos objetantes seria a afirmação quimérica de um nada absoluto como princípio eficiente de perfeição ou ato, que é inadmissível, pois o nada absoluto é impotente metafisicamente, e, sequer está sendo agora, já que não é ser. Por isso podemos negar a fortiori semelhante alegação, e assinalar necessariamente que todo devir exige ou demanda por causa motriz, visto que o devir é uma correspondência de dois termos (motor e móvel), que assume uma dependência, isto é, com um motor para esclarecer a razão de ser do móvel, e sua sucessão, do contrário o movimento estará ancorado sobre o nada. [65]

II. A præmotio physica.

Tendo demonstrado a validez apodítica da tese anterior, nos ocuparemos agora em esmiuçar o assunto fundamental que dá nome ao capítulo. [66]

Em primeiro lugar, é indispensável reiterarmos que a premoção física se refere à atividade ou operação imediata e direta por parte de Deus nas causas secundárias, que as aplica à operação segundo o modo próprio de suas naturezas [67], e que recebe o nome de pré-moção em vista da precedência causal ou de natureza em que se dá, e física por oposição à moção moral defendida pela escola agostiniana. Ademais, não é como já alertamos, uma moção que torna supérflua as operações das causas secundas, nem mesmo uma mera atuação concomitante e indiferente, nem uma assistência puramente extrínseca; e com relação a liberdade do homem, não é necessitante, mas sim predeterminante.

Em segundo lugar, esmiuçaremos o axioma “quidquid movetur ab alio movetur” anteriormente exposto, e suas respectivas implicações na doutrina da premoção física, que como veremos, detém capital relevância na comprovação da mesma.

À vista disso, começaremos argumentando que nos entes participados a essência jamais encontra perfeita identificação com o ato de ser, uma vez que o ser participado nunca é próprio da criatura, que o dispõe apenas de modo contingente. E justamente por essa razão o ente participado está sempre em potência para operar, isto é, para passar da potência ao ato; do estado de indigência para o de atualidade e posse. Do contrário, se o ente participado se identificasse com sua causalidade ou com seu ato de operar, então, consequentemente, sua operação encontraria identidade perfeita com seu ato de ser, visto que toda atividade realiza um modo de ser determinado (de outro modo, seria o não ser).

O que seria o mesmo que tornar o ente participado, isto é, a criatura, no próprio Ato Puro de Ser imparticipado; o que é inconcebível, tendo em conta que a criatura tornar-se-ia também um Deus. Contudo, como é impossível uma multidão de deuses como destaca Santo Tomás [68], tampouco pouco é possível que algum ente participado seja seu próprio operar ou sua causalidade. Segue-se disso que todas as causas participadas sempre terão de passar da potência ao ato para poderem atuar, já que em nenhuma delas o ato de ser é idêntico ao ato de operar.

Sendo assim, como nada passa da potência ao ato senão por um ente em ato, do mesmo modo, para que a causa segunda possa atuar, transitando da potência ao ato, é necessário também outro ente em ato, e em última instância um Ato Puro ou Motor Imóvel, cujo operar ou o ser de nenhuma coisa depende. Porque do contrário, se não se chega a fonte de todo ser, todos os entes participados cuja atuação é sempre um trânsito da potência ao ato, jamais poderão atuar, o que como resultado acabaria por interromper todo movimento na série de causas participadas.

Deduzimos a partir disso a necessidade de uma atuação imediata do Ato Puro de Ser em todo ente participado, já que todo ente que está em potência, não pode atuar e mover o outro senão enquanto é também movido e causado pelo Ente Primeiro em última instância, que é o único cuja essência e o ato de ser se identificam. E por isso, todos os entes que estão em potência para operação, mesmo aqueles que são movidos por outros para a produção de seus efeitos, demandam por uma atuação imediata por parte de Deus, sem a qual jamais poderiam realizar os seus atos próprios.

E em decorrência do que foi exposto, se constata também a necessidade da premoção física, e para isso basta recordarmos que o ente participado está duplamente em potência para o ato ou operação: em primeiro lugar está em potência para chegar aposse do ato, e em segundo, está potência para realizá-lo. Desta forma, embora o concurso explique como a criatura pode chegar a posse de seu ato, não explica, contudo, como pode ser a causa de seu ato, que como já demonstramos a miúde, exige uma moção prévia de Deus, aplicando a causa participada à operação, ou seja, fazendo-a passar da potência ao ato.

Neste momento, nos é propício aludir às preciosas palavras do ilustríssimo tomista luxemburguês, Gredt, que acerca desta questão em seu “Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae” diz: “A causa primeira e a causa segunda não são causas parciais e coordenadas, senão que uma e outra são causas totais da ação, mas só enquanto a causa segunda está subordinada à causa primeira. E assim se entende que a entidade da ação descenda de Deus, que é o princípio originário de todo ser. E embora a ação seja coisa da criatura, o ser passa de Deus para a ação mediante a criatura. Ou seja, a criatura obra pela força de Deus mesmo lhe comunica. Assim pois, o concurso divino afeta primeiramente a causa segunda ou à potência generativa e através da causa afeta a ação[69]. E encerra dizendo: “A premoção supõe já constituída a potência de operar ou o ato primeiro: o que faz é aplicar esta potência ao ato segundo, ou seja, a une com o ato segundo”. [70]

E por fim, resta-nos esclarecer que esta moção que nos determina fortiter et suaviter [71] é predeterminante, mas não necessitante, já que se estende até o modo livre de nossos atos, e de modo algum constrange ou coage nossa liberdade, pois como nos ensina Santo Tomás: Deus move as coisas de acordo com a natureza que lhes é própria [72]. E como a ação (livre ou não) realiza um modo de ser (do contrário seria o não ser), que, portanto, é executável, se deduz disso que ela recai como objeto adequado da omnipotência divina, que pode realizá-la justamente na ordem da operação através da premoção, que irá realizar nas causas secundárias uma entidade fluente ou “ad ens”, que é o princípio mediante o qual a criatura irá se determinar a produção in fieri de seus efeitos. [73]

O problema do mal frente a providencia universal de Deus

Em relação a este último tópico optamos por apresentar a síntese notável feita pelo tomista espanhol, Ángel González, que conjuga de modo primoroso o pensamento tomista. Ouçamo-lo outra vez:

“Foi Santo Agostinho que afirmou que o mal não é uma substância, mas sim a privação de um bem. Santo Tomás indicou ainda que é a privação de um bem devido; portanto, onde não há bem, não pode haver maldade. O mal não tem uma realidade substancial: está no bem como em um sujeito; daí a negatividade do mal sempre assume a positividade do ente em que está inserido. Por essa razão longe de ser a existência do mal um argumento a favor do ateísmo — como alguns continuam pensando após séculos de refutação desta objeção superficial — é um caminho para o conhecimento de Deus, como Bem Infinito e Criador: autor livre, diferente e total do ser da criatura. Para a pergunta “Si Deus est, unde malum?” que Boécio recorda, Santo Tomás responde com simplicidade que há de se inverter os termos e afirmar: “Si malum est, Deus est”. Não haveria nenhum mal uma vez subtraída a ordem do bem, em cuja privação o mal consiste; e não haveria essa ordem final, se Deus não existisse (Cf. C.G., III, 71). Sem o conhecimento de Deus, não teríamos sequer a noção própria de mal.

A metafísica do mal pressupõe, pois, sempre o sujeito — um bem — em que o mal está inserido. Mas não é que o criado como tal, por ser criado, participado, e, portanto, limitado, seja mal; todo ente é bom, e o mal é a privação de algum bem particular, em algo bom; por isso não tem razão Leibniz quando considera o mal metafísico como a imperfeição original na criatura, isto é que a criatura é limitada, em uma palavra, que a finitude seria o mal. O ente criado é bom enquanto é: o ente e o bem se convertem.

Santo Tomás fornece muitas razões para mostrar que a providência divina não exclui totalmente o mal das coisas. Deus não o causa, mas ao não reprimir a operação das segundas causas, estas podem falhar; a defectibilidade em um efeito da causa segunda se produz por defeito desta, que, porém não é imputável a Causa Primeira. O fato de que apareça algum defeito ou algum mal nos seres governados por Deus é devido a razão de que estes agentes secundários são defeituosos, embora nEle não se dê nenhum defeito.

E na perspectiva da totalidade da criação e de seu “bonum ordinis”, o mal físico não é propriamente um mal, mas apenas consequência da multiplicidade, composição, etc., do criado. Isto é, eles se parecem com males se a ordem do universo inteiro não for levada em consideração.

O único mal verdadeiro é o moral, o pecado, precisamente como desordenação a respeito do Fim Último, livremente posto por uma criatura; daí que o mal propriamente seja a culpa, enquanto é a única consequência de uma ação voluntária e livre; por outro lado, a pena que segue o pecado não é propriamente um mal, já que tende a restabelecer a ordem: a pena reordena violentamente (desde fora: a pena não é voluntária) a criatura desordenada, que passa a dar glória a Deus, aceitando o sofrimento da pena. No verdadeiro mal, o pecado, a culpa consiste formalmente na privação de modo, espécie e ordem no ato mesmo da vontade (De Malo, l, 4 ad 7) que é a faculdade pela qual a criatura livre pode alcançar o propósito para o qual foi criada.

Ademais, muitos bens não existiriam se os males não ocorressem: por exemplo, não existiria a paciência dos justos sem a malignidade dos perseguidores; não haveria lugar para a justiça vindicativa se não existisse os delitos e incluso nas coisas naturais não haveria geração de um se não existisse a corrupção de outro. Logo se a divina providência excluísse totalmente o mal do universo criado, seria preciso diminuir a quantidade de bens. Coisa que não se deve fazer porque mais poderoso é o bem na bondade que o mal na maldade. Portanto, a divina providência não deve suprimir totalmente das coisas o mal. Deus dos males retira bens”. [74]

Apêndice — Síntese dos argumentos escolásticos em favor do princípio “omne ens est bonum”

I. O argumento de Francisco Suárez S.J. (em “Disputationes metaphysicae”): O bem, seja aquele que é bom em si mesmo ou aquele que é bom para outro, inclui intrinsecamente em seu conceito algum ato, na medida em que o bem e o perfeito são o mesmo, porém não se pode entender uma perfeição verdadeira sem entidade, porque o que não tem entidade é nada, e o que é nada, não pode possuir ou incluir perfeição. Assim, portanto, o que não tem em si perfeição, não pode aperfeiçoar ninguém. Ademais, o bem enquanto conveniente se diz em ordem a existência, já que nada se julga conveniente senão enquanto existente (ato) ou em ordem a existir (potência); e o que existe ou pode existir é ente. À vista disso, o bem como conveniente inclui ou supõe o ente, portanto, todo ente é bom, e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.

II. O argumento de Diego Mas O.P. (em “Metaphysica Disputatio de ente et eius proprietibus”): Todo ente, ou está em ato ou está destinado ao ato, porém tudo o que está em ato ou destinado ao ato é apetecível (estabelece uma relação de conveniência e tendência para com alguma potência); logo todo ente é apetecível. E sendo o bem apetecível (do contrário, não poderia ser desejado pela potência apetitiva), por consequência, todo ente é bom, e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.

III. O argumento de Josepho Mendive S.J. (em “Institutiones Philosophiae Scholasticae ad mentem Divi Thomae ac Suarezii”): Todo bem detém um ato intrínseco para si ou para outro: é assim que todo ato é verdadeiro ente, logo todo bem é verdadeiro ente, e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.

IV. O argumento de Gaetano Sanseverino (em “Elementa philosophiae christianae”): Todo ente é perfeito, pois é impossível que uma coisa seja privada de sua essência, e, portanto, da virtude e do fim que correspondem a essa essência. Contudo, o ente é apetecível na medida em que é perfeito, e é chamado bom enquanto é apetecível. Consequentemente todo ente é bom, e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.

V. O argumento de Albert Farges (em “Cours de philosophie scolastique”): A primeira prova é tirada da inteligibilidade do ente. Todo ente é verdadeiro ou inteligível, porém, um ente que não possui aptidão ativa ou passiva, não sendo bom para nada, seria um ente sem um modo de ser, e, portanto, ininteligível. Logo, todo ente é bom. A segunda prova é fornecida pela apetecibilidade do ente. Tudo o que é capaz de excitar desejo é bom, contudo, todo ente representando certo grau de ato, é suscetível de ser desejado pela vontade humana, seja como fim, seja como médio. Portanto, todo ente é bom, e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.

Obs.: A posição escolástica parece, portanto, ser irretocável na medida em que é impossível separar do bem a sua entidade (sem nulificá-lo). Cabe destacar ainda que a apetecibilidade do bem se funda na razão de que, se não fosse por ela, o “bonum” tampouco estabeleceria uma relação de conveniência para com alguma potência (e muito menos com a vontade): o bem não poderia ser desejado ou querido por nós. E se é querido, é, pois, justamente por sua relação de conveniência (aptidão para tender ou ser querido pelo apetite) para com determinada potência.

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Referências e notas:

[1] Entenda-se por causa secundária toda causa que supõe outra anterior. Desta forma, deve-se dizer que com relação a Deus toda causa criada é absolutamente segunda, já que todas presumem a causalidade de Deus como Causa Primeiríssima (Cf. AQUINO, Tomás de. De Potentia Dei, q. III, art. VII ad VII.

[2] Chama-se premoção, pois esta operação ad extra divina ocorre com certa precedência de natureza (não sendo, portanto, com precedência temporal) em relação às criaturas, e física por oposição a moção moral que atua ao modo de objeto atrativo que é proposto a vontade das criaturas livres. Por isso dirá Garrigou-Lagrange: “La prémotion est dite physique, non pas par opposition à métaphysique ou à espirituel, mas par opposition à la motion moral, qui s’exerce par manière d’attrait objectif, attrait d’un bien proposé à la volonté” (Cf. LAGRANGE, Garrigou O.P., “Prémotion PhysiqueDictionnaire de Théologie Catholique. Ed. A. Vacant, E. Mangenot, e É. Amann. Paris: Libraire Letousey et Ane, 1936, p. 42).

[3] Em nossas citações abreviaremos para facilitação alguns nomes das obras de Santo Tomás. Por exemplo, entenda-se sempre a abreviatura C.G., por Suma Contra os Gentios, e S.Th., por Suma Teológica

[4]É, por conseguinte, a razão segundo a qual as coisas são ordenadas a seu fim que se denomina em Deus providência”.

[5] Em nossa exposição nos apoiaremos principalmente os capítulos II, III, XVI, XVII e XVIII do livro terceiro da Suma Contra os Gentios.

[6] Id., C.G., III, Cap. II.

[7] Ibid., III, Cap. II.

[8]Logo, é necessário que todo agente ao operar, intencione um fim, e este, às vezes, é a própria ação; às vezes, algo produzido pela ação” (Ibid., III, Cap. II).

[9] Ibid., III, Cap. II.

[10] Razão de bem.

[11] Tomás de Aquino, Op. cit., III, Cap. III.

[12] Ente móvel, aquele que na relação cinesiológica é paciente da ação transeunte de outrem (pelo qual chamamos de motor).

[13] Entenda-se por trânsito da potência ao ato a ação do motor no movente, que o remove do estado de potencialidade e carência, para um de atualidade e posse (de uma determinada perfeição ou ato). Um exemplo: quando uma pedra é movida diz-se que transitou da potência ao ato, tendo em vista que antes se encontrava apenas em potência para o movimento, para somente depois ser movida efetivamente por intermédio da operação de alguma causa motora (sobre tais pontos Santo Tomás os expõe minunciosamente no opúsculo De principiis naturae, Cap. III).

[14] Tomás de Aquino, Op. cit., loc. cit.

[15] Todo ente se ordena para o fim pela sua ação” — Ibid., III, Cap. XVI.

[16] O ponto de chegada do movimento.

[17] O fim é a perfeição de cada coisa” — Tomás de Aquino, Op. cit., loc. cit.

[18] No que diz respeito a validez desta sentença recordemo-nos da celebre passagem da Suma Teológica (I, q. VI, art. II, resp.), onde Santo Tomás expõe uma esplêndida demonstração que reproduziremos integralmente: “Deus é o sumo bem, absolutamente, e não só num determinado gênero ou ordem de coisas. Assim, o bem é atribuído a Deus, conforme já se disse, enquanto todas as perfeições desejadas dele efluem, como de causa. Não efluem dele, porém, como de agente unívoco, segundo do sobredito claramente resulta. Mas, como de agente, que não tem de comum com os seus efeitos nem a espécie nem o gênero. Ora, a semelhança do efeito que se encontra na causa unívoca, de maneira uniforme, encontra-se na causa equivoca, de maneira mais excelente; assim, o calor existe de modo mais excelente no sol, que no fogo. Por onde, existindo o bem em Deus, como na causa primeira, não unívoca de todos os seres, nele necessariamente existe de modo excelentíssimo. E, por isso, é chamado sumo bem”.

[19] Tomás de Aquino, Op. cit., III, Cap. XVII.

[20] Cf. Supra.

[21]Aquilo que é supremo no gênero é causa de todas as coisas deste gênero” (Cf. C.G., III, Cap. XVII).

[22] Cf. Supra.

[23] Entenda-se por potência passiva a aptidão que determinado ente possui em ser paciente de uma determinação extrínseca (Cf. LIBERATORE, Matteo. Compendio di logica e metafísica di Matteo Liberatore, Cap. I, art. III, p. 138-142).

[24] Na tradição tomista Ato Puro significa meramente aquele em que não há nenhuma mescla ou composição de potência passiva (Cf. AQUINO, Tomás de. Compendium Theologiae, Lib. I, Cap. XXVIII).

[25] Não se confunda imobilidade com inatividade. Com efeito, quando os escolásticos dizem que Deus é imóvel, estão apenas querendo dizer que é impossível que transite da potência ao ato, já que é Ato Puro, e não que é inativo.

[26] O modo de proceder desta via é claramente uma reductio, isto é, um argumento apagógico que busca forçar o adversário a negar o princípio de contradição ou apelar ao nada (Id., S.Th., I, q. III, art. VII, resp).

[27] Cf. GONZÁLEZ, Ángel Luiz. Teología Natural. 6. ed. Barañáin, Navarra: Eunsa, 2008. cap. 3, p. 163.

[28] Cf. FERRARA, Francisco Silvestre de. Summa contra Gentiles, lib. 1–2 cum commentariis Ferrariensis O.P. (Editio Leonina), Lib. I, Cap. XLIII.

[29] Tomás de Aquino, Op. cit., III, Cap. XVIII.

[30] Tomás de Aquino, Op. cit., I, q. XXII, art. I, resp.

[31] Ibid., I, q. XXII, art. II, resp.

[32] Ibid., I, q. XXII, art. III, resp.

[33] Por isso se mostra infundada a acusação de que Santo Tomás incorreu em algum tipo de ocasionalismo, haja vista que sempre defendeu a eficácia própria das causas secundárias, contra os proto-ocasionalistas que se tinham notícias em seu tempo (como Avicebron).

[34] Causas estas que atuarão sempre na ordem da causalidade secundária e predicamental.

[35] Tomás de Aquino, Op. cit., III, Cap. LXXII.

[36] Ibid., III, Cap. LXXII.

[37] Tomás de Aquino. Op. cit., I, q. XXII, art. IV, resp.

[38] Cf. ROYO MARÍN, OP, Antonio. Dios y su obra. Madrid: BAC, 1963, p. 191.

[39] Ibid., p. 191.

[40] O que o Cardeal Caetano demonstra da seguinte forma: a essência das criaturas não sendo idêntica ao ato de ser demanda-se, portanto, um agente extrínseco que lhes cause o existir, visto que, é impossível que algo seja causado apenas pelos princípios essenciais de uma coisa, pois nada que é causado pode ser a causa de si. Logo, é necessário que aquilo cuja essência não alcança perfeita identificação com o ato de ser, seja causado por um agente extrínseco. E como não podemos regredir na série de causas ad infinitum, é necessário que cheguemos a um ser em que tais realidades sejam uma coisa só, que é Deus. E Ele, que é o Ipsum Esse Subsistens (O Próprio Ser Subsistente) como dizia Santo Tomás, participa no ato da criação o ser aos entes criados, que só têm ser (habet esse) e operam por participação (Cf. CAETANO, Tomás de Vio, Cardeal. Divi Thomae Aquinatis, De Ente et Essentia Commentaria, Cap. V, q. X, §92).

[41] Tomás de Aquino, Op. cit., q. XIV, art. IX, resp.

[42] Cf. LAGRANGE, Garrigou. Dieu son existence et sa nature. Solution Thomiste des antinomies agnostiques. Paris: G. Beauchesne, Éditeur, 1941, p. 401.

[43] ¿Cómo conoce Dios los posibles? Como posibles. Todo lo que Dios puede hacer –y puede todo– es cognoscible por él; y los conoce en su esencia, en cuanto pueden ser participables, podrían haber llegado o llegar a la existencia. Conoce además simultáneamente todos los infinitos posibles, la muchedumbre entera de entes que pueden participar su ser” (Cf. Ángel Luiz González, Op. cit., p. 202–203).

[44] Antonio Royo Marín, Op. cit., p. 138.

[45] Meramente possível.

[46] DE SÃO TOMÁS, João. Cursus Theologicus I-II, Disp. III, art. II, q. VI.

[47] Cf. MAGNAVACCA, Silvia. Léxico técnico de Filosofía Medieval. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005, p. 306–307.

[48] Ibid., p. 306

[49] Antonio Royo Marín, Op. cit., p. 139.

[50] Cf. CASALI, Giuseppe. Somma di teologia dogmática. Edizioni regnum christi: Lucca, 1956, p. 151-153

[51] “Totalmente simultânea” (Cf. Tomás de Aquino, Op. cit., I, q. X, art. I, resp).

[52] Acerca deste ponto, outra vez, exibiremos a magistral demonstração de Santo Tomás: “A noção da eternidade resulta da imutabilidade, como a de tempo resulta do movimento, conforme do sobredito resulta. Ora, sendo Deus o ser imutável por excelência, convém-lhe, excelentemente, a eternidade. Nem só é eterno, mas é a sua eternidade, ao passo que nenhuma coisa é a própria duração, porque não é o próprio ser. Deus, porém, sendo o seu ser uniformemente e a sua própria essência, há de, necessariamente, ser a sua eternidade” (Ibid., I, q. X, art. II, resp).

[53] Ibid., I, q. XIV, art. XIII, resp.

[54] Cf. Supra.

[55] Cf. SARANYANA, Josep-Ignasi. Historia de La Teología, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, p. 144–145.

[56] Ibid., p. 140-150.

[57] CRUZ CRUZ, Juan in Presciencia y posibilidad (La inteligencia de Dios, Comentario a Suma Teológica del Pe. Antonio Pérez, I, disp. V-VI, 1656), Cuadernos de Pensamiento español, Pamplona, 2006, 241 p. 105–106.

[58] E aqui entramos no âmbito da dupla presencialidade dos futuros e futuríveis na ciência de Deus (Cf. João de São Tomás, op. cit., II, Disp. IX, a. III n. IX e V.)

[59] Nas palavras celebres de Garrigou-Lagrange: “Cette union de la science et de la volonté divinas constitue le décret divin” (Cf. Garrigou-Lagrange, Op. cit., p. 402).

[60] Juan Cruz Cruz, Op. cit., p. 107.

[61] GONZÁLEZ, Zeferino. Philosophia elementaria ad usum academicae ac praesertim ecclesiasticae juventutis: Ontologiam, cosmologiam et theodiceam. Matriti: Apud Polycarpum Lopez, 1868, p. 416-417.

[62] Garrigou-Lagrange, Op. cit., (“Prémotion PhysiqueDictionnaire de Théologie Catholique), p. 32-33.

[63] Entenda-se por potência ativa o princípio próximo de operação por onde o ato é emanado, que denominamos de ato segundo (Cf. Matteo Liberatore, Op. cit., p. 178).

[64] Ibid., p. 140-141.

[65] Garrigou-Lagrange, Op. cit., (Dieu son existence et sa nature. Solution Thomiste des antinomies agnostiques), p. 242–243.

[66] Em nossa exposição nos serviremos do artigo “La participación del ser. La comunicación del acto de ser: conservación y premoción y concurso”, do Monsenhor Derisi (Cf. Sapientia, 1982, Vol. XXXVII, nº 207, p. 243).

[67] Zeferino González, Op. cit., p. 424–425.

[68] Pois, como já se demonstrou, Deus compreende em si a perfeição total do ser. Ora, se existissem vários deuses, necessariamente tinham que diferir e, portanto, algo conviria a um que não conviria aos outros; e se tal fosse uma privação, eles não seriam absolutamente perfeitos; se fosse perfeição, esta faltaria aos outros. Logo, é impossível existirem vários deuses. E, por isso, os antigos filósofos, quase arrastados pela verdade, admitindo um princípio infinito, consideravam-no único” (Cf. Tomás de Aquino, Op. cit., I, q. XI, art. III, resp).

[69] Causa prima et causa secunda non sunt causae partiales, coordinatae, sed utraque est causa totalis actionis, et causa secunda subordinatur causae primae. A Deo, tamquam a principio fontali omnis esse, descendit entitas actionis, quae tamen est a creatura; ergo esse a Deo derivatur in actionem mediante creatura; aliis verbis: creatura agit in virtute Dei sibi communicata. Concursus igitur divinus per prius afficit ipsam causam secundam seu potentiam operativam, et mediante causa afficit actionem” (Cf. GREDT, Joseph. Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. Barcelona: Herder, 1953, vol. II, p. 282)

[70] Praemotio, supponendo potentiam agendi seu actum primum, hanc potentiam applicat ad actum secundum seu coniungit cum actu secundo” (Ibid., p. 282).

[71] Forte e suavemente.

[72] Tomás de Aquino, Op. cit., I-II, q. X, art. IV, resp.

[73] Quanto a entidade transeunte realizada pela praedeterminatio physica, comenta o dominicano Tomas Týn: “Deus é causa primeira de cada perfeição, é necessário admitir que Deus como causa primeira cause esta mesma passagem, isto é, ele atende a sua presença nas profundezas da vontade humana, criando nela aquela entidade viale, pela qual precisamente a vontade passa da potência ao ato” (Cf. TÝN, Tomáš. Dispense Scolastiche: La Predestinazione, l’Efficacia della Grazia e della Liberta’ Umana, Lezione X, La natura della premozione física, p. 29).

[74] Ángel Luiz González, Op. cit., p. 251-252.

Nascido em 1996. Estudante de Psicologia pela Faculdade da Amazônia — FAMA. Tomista e apreciador do escolasticismo de modo geral.

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