Johannes Hessen e a crítica ao princípio escolástico “Omne ens est bonum”

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“Nós, em verdade, somos versados na escola de Santo Tomás em cuja doutrina desde a infância nos nutrimos” — Francisco Zumel (In primam D. Thomae partem commentaria, Q. III, Art. II).

Buscaremos neste artigo comentar brevemente a crítica publicada pelo Blog Rebeldia Metafísica do filósofo alemão Johannes Hessen, que em sua obra “Filosofia dos Valores” dedica algumas páginas em refutação ao axioma escolástico “Omne ens est bonum”, principalmente em sua formulação aristotélico-tomista.

Mas, antes de tudo, destaquemos que já na introdução (escrita, creio eu, pelo responsável do Blog) encontra-se o norte fundamental pelo qual o objetante despejará os seus esforços, norte assentado na suposta declaração de que para os escolásticos o ser (descritivo) e o dever-ser (normativo) se confundem. Porém, para os mestres medievais o bem transcendental realmente confunde-se com o bem do qual trata a Ética? Confunde-se a bondade transcendental com o bem moral normativo-valorativo? Pois bem, antes de esquadrinharmos esta questão assinalemos o pequeno equívoco em que descamba o autor da introdução, quando acerca do teísmo clássico diz:

Já no teísmo dito “clássico”, o discurso sobre a pessoa divina é analógico, metafórico ou apofático (até o termo ‘pessoa’ deve ser entendido metaforicamente)”.

Incorreto! Em primeiro lugar o termo “pessoa” não é atribuído a Deus metaforicamente (ou conforme o léxico escolástico, com analogia de proporcionalidade imprópria), mas sim com analogia de atribuição intrínseca [1], que é muitíssimo distinta da simples predicação metafórica. Dito isso, outro fator importante a ser considerado é a insistência na conclusão que já denunciamos no início do texto como o ponto capital de toda a objeção, conclusão que possivelmente originou-se pelo infundado raciocínio que reproduziremos a seguir: para os escolásticos o bem transcendental se converte com o ente, distinguindo-se dele apenas com distinção de razão com fundamento imperfeito ou incompleto (a mesma em que se dá entre o explícito e o implícito), de modo que todo ente enquanto é, possui algum grau de bondade, mas se o “bonum” encerra um caráter valorativo e normativo e o “ens” um caráter factivo e descritivo, então, para os escolásticos o ser e o dever-ser se confundem.

Tendo isso em seu horizonte, assim concluirá Johannes Hessen:

Incorporando na Realidade a “Ideia” platônica, considerada neste segundo aspecto, é evidente que não podia deixar de confundir também o ser e o dever ser, a realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiológica ao lado da ordem ontológica, era coisa que para ele não podia, pois, dar-se. Eis aí o sentido em que a Escolástica veio a entender o seu célebre axioma da Omne ens est bonum”.

Contudo, em contrário, escolásticos como Pedro de Godoy em “Disputationes Theologicae in Primam Secundae” Tratado III, Disp. XVI, §I; Francisco Zumel em seus comentários “In primam D. Thomae Partem” Q. LXXI, Art. VI, Disp. II, questão em que indaga-se sobre a razão formal constitutiva do bem moral e da malícia moral; Diego Mas O.P. na última divisão do capítulo IX, livro V de sua “Metaphysica disputatio de ente, et eius proprietatibus” (onde se esclarecem algumas divisões do “bonum”); o padre Francisco Suárez S.J. no artigo primeiro da disputa segunda (de nome “Sobre a bondade e a malícia objetiva dos atos humanos”) de seu “Elenchus Tractatus Tertii de Bonitate et Malitia Humanirum Actuum”, e também Santo Tomás de Aquino na Prima Secundae, Q. XVIII, Art. IV de sua incomparável Summa, distinguem claramente a bondade da ação enquanto conversível com o ente daquela que recai no ato na medida em que está ordenado a determinado fim (constituído pela relação com a causa da bondade).

Distinção acertadíssima, porque como bem aponta o francês Antoine Goudin O.P. [2]: enquanto bem moral diz respeito a adequação ou conformidade do ato com as normas da reta razão e da lei eterna, o bem transcendental se relaciona com não mais que a entidade enquanto considerada em si mesma, como algo comuníssimo para todas as coisas, mais precisamente sob o seu aspecto de conveniência ao apetite natural, sensível e racional (e disso tratará não a Axiologia como erroneamente deduz o filosofante alemão, mas a Metafísica).

Logo, o que diz Hessen acerca do axioma “Omne ens est bonum” não possui a menor sombra de fundamento nos escolásticos, e muito menos na perene doutrina de Santo Tomás: é antes pura confusão do que qualquer outra coisa. Cabe salientar ainda que o parecer que sustém a falsa visão de que os escolásticos supostamente mesclavam o ser e o dever-ser, já vem desde o século XX sendo desmentida por Carlos Massini (autor de inúmeros artigos sobre ética na revista “Sapientia” do falecido Monsenhor Derisi), por Hector Hernández e atualmente por John Finnis e Maurício Beuchot.

Foquemo-nos agora nas duas principais objeções propostas por Johannes Hessen acerca da conversibilidade entre o “ens” e o “bonum”:

Primeira objeção. “Suponhamos o caso duma dor física. É indubitável que uma dor física é um fato real, um ens. Ora, se devemos admitir que todos ens é um bonum, algo que não podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-se-ia que a dor estará neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto maior e mais intensa a dor, tanto maior deverá ser também a altura do valioso que nela se encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a conclusão: a plenitude do ser nada tem que ver com os valores”.

Resposta. Em resposta, ressaltaremos com o Padre Álvaro Calderón que diferente dos demais transcendentais o “bonum” não se pode dizer que tudo o que é, porque se o que é, é imperfeito, não tem razão de bondade. Portanto, para se comparar o ente com o bem é preciso antes dizer: tudo o que é, é bom, apenas enquanto é perfeito. À vista disso respondemos: a dor enquanto “ens perfectum”, isto é, enquanto detém entidade e algum e “esse”, se diz dotada de bondade metafísica, mas enquanto sinaliza a presença de uma privação (anímica ou corpórea) se diz um “bonum relativum” (bem relativo) [3], e por fim, enquanto consequência de uma privação que termina por quitar certo bem-estar (por ocasião da privação mesma) se diz um mal, mas um mal “per accidens” ou “per aliud”, uma vez que é por ocasião ou efeito de um mal propriamente dito, e sob tal aspecto é imperfeita, não sendo abarcada, portanto, pelo axioma da conversibilidade entre o ente e o bem.

Além disso, a dor pode ser sobre outro aspecto considerada um bem útil, se suportada devidamente para adquirir méritos; pode ser considerada também um bem para a justiça (um mal de pena), enquanto se constitui como uma justa expiação dos delitos. Por último, Johannes Hessen outra vez incorre na funesta confusão do bem metafísico com o bem moral.

Segunda objeção. “Diz-se do demônio um ser espiritual que quer o mal e não pode querer outra coisa. Este ser é também um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotélica-escolástica, é um valor. Quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o “valor” do demônio. Que ele se proponha o mal é indiferente. Tal pequeno defeito não será um defeito do “ser”; será apenas uma certa direção que toma a sua vontade. Não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência. Mas também neste caso o absurdo de uma tal consequência põe de manifesto o absurdo da tese de que valor nada mais é do que perfeição do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum coincidem”.

Resposta. Esta objeção é facílima de desatar. Em primeiro lugar, o mal não recai como termino direto do querer do demônio, posto que não possui uma causa “per se” ou direta, mas sim “per accidens” e indireta, porque se realiza fora da intenção do agente (praeter intentionem agentis), uma vez que não incinde na intenção primária e elementar (primum et per se) de sua vontade. O que não significa dizer que a privação suposta no ato físico do pecado não seja querida pelo agente, mas sim que a mesma se cumpre mediante outra coisa, e, portanto, por acidente: o mal sendo privação, não recai como termo direto de nenhuma operação predicamental.

Em segundo, cabe destacar certa imprecisão que incorre o objetante: o demônio como todo ente por participação é um ente que “habet esse” (tem ser), e não um ser que também é um ens, como inabilmente inverte o filósofo alemão.

Em terceiro, — quando se diz “quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o «valor» do demônio” — confunde-se a perfeição da essência com a perfeição das potências, que por sua vez é confundida com a perfeição das potências “in actu secundo” (em ato segundo). Por partes: uma coisa é a perfeição da essência que permanece íntegra mesmo após a malícia moral [4], outra é a perfeição das potências em si mesmas, que como princípio imediato de operação da forma enquanto não operam (no caso dos demônios, enquanto não querem nem entendem) estão em ato primeiro. Neste caso nenhuma malícia está disposta, visto que se trata da indiferença potencial dominadora de que falava Cardeal Zeferino em “Philosophia Elementaria[5]; neste estado o demônio não está querendo, nem entendendo em ato. Quando quer e entende efetivamente, passa-se do ato primeiro para o ato segundo, da indiferença potencial dominadora para a indiferença atual.

Perguntemo-nos agora o seguinte: no momento em que o demônio se dispõe a apetecer determinada coisa envolvida por alguma malícia moral, se diminui em consequência disso a plenitude de ser que deveria constituir o seu ato operativo? Johannes Hessen prontamente declara: “[…] não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência”, confundindo a perfeição da essência com a perfeição das potências em ato segundo; porém, contra isso, dizem os escolásticos seguindo a João de São Tomás (quanto ao ato físico do pecado):

Embora alcance positivamente um objeto, não o alcança de uma maneira absoluta e simpliciter, isto é, não na plenitude de ser postulada por aquela regulação moral”. [6]

Isto é: o ato pecaminoso do demônio não desfruta de total plenitude de ser e perfeição, na medida em que está privado de certa ordenação ao fim último, das normas da razão e da lei eterna: perfeições constituintes de todo ato honesto e salutífero. Desta forma, em oposição ao que argumenta Hessen concluímos: a maldade realmente subtrai a plenitude de ser dos atos operativos imbuídos de “malitia moralis”.

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Referências e notas:

[1] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, Ia pars, Q. XXIX, Art. III.

[2] GOUDIN, Antoine. Philosophia juxta inconcussa tutissimaque divi Thomae dogmata (Tomo IV), Pars IV, Q. III, Art. IV.

[3] A respeito do bem relativo diz o Pe. Lahousse S.J.: “O bem cuja razão é por outro, é meio pelo qual se obtém determinada perfeição, portanto, sua razão apetecível se dá enquanto é um meio para outro” (Cf. Summa philosophica ad mentem D. Thomae, Ontologiae, Cap. II, Art. III). Tradução nossa.

[4] Tomás de Aquino, op. cit., Ia IIae pars, Q. LXXXV, Art. I.

[5] GONZALEZ, Zeferino. Philosophia Elementaria (Vol. II), Lib. VI, Cap. II, Art. II.

[6] DE SÃO TOMÁS, João. Cursus Theologicus, Tractatus de Actibus Humanis, Disp. IX, Art. II.

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