Se o Deus do islã tem algo em comum com o Deus cristão — Uma réplica a Carlos Nougué
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(1) Esclarecimentos.
Há poucos dias em uma plataforma de perguntas respondi brevemente a (árdua) questão da crença em comum dos católicos e muçulmanos sobre o mesmo Deus. Como sinalizei na própria resposta: tratava-se de algo polêmico, com amplo respaldo, porém, nos doutores escolásticos. Assim, me atendo sobretudo ao que ensinaram Suárez, Lugo, Hurtado, Gonet, Billuart e outros, argumentei afirmativamente, que creem, em certa medida, no mesmo Deus.
A afirmação encontra seu fundamento, como veremos, em princípios diferentes, mas antes de responder cada objeção, prosseguirei no esclarecimento dos últimos eventos:
1. Em primeiro lugar, gostaria de agradecer ao senhor Carlos Nougué pelo honroso convite para participar do Congresso Tomista. De minha parte, não poderia estar mais feliz em contribuir para este evento, que é notoriamente fruto de anos de esforço e dedicação ao magistério tomista. Comparecerei com felicidade!
2. Em segundo, sobre as objeções endereçadas a postagem que fiz na plataforma de perguntas: gostaria de destacar, em tempos turbulentos, a forma gentil e respeitosa com que foram endereçadas. Postura rara em nossos dias, mas que é, sem dúvida, uma das notas do verdadeiro tomista: a docilidade e a boa vontade para com o próximo. Tentarei retribuir o tratamento da melhor maneira que posso.
3. Em terceiro, as objeções, em si, são bem extensas e tocam em assuntos que considero distintos; as organizarei em tópicos separados para melhor compreensão da resposta.
Começando por uma das divergências “agudas” com o senhor Nougué:
(2) O tomismo fenomenológico e o pecado de “angelismo”.
Este ponto foi mencionado de relance na resposta do senhor Nougué e agora aproveito o ensejo para respondê-lo.
O texto mencionado por ele, postado em minhas redes, se chama “Outra prosa sobre o tomismo e a fenomenologia”, onde desenvolvo brevemente quatro pontos que aqui condenso: 1. Injustiças de bons tomistas (como Van Riet) à fenomenologia enquanto postura metódica; 2. Apreciações realistas da fenomenologia (de Edith Stein, passando por Delannoye, Kremer, Klimke e Conrad-Martius até Feuling); 3. O giro aristotelizante desta postura em Millán-Puelles; 4. O dever de docilidade do bom tomista ante a “nova escolástica”.
Nesse último ponto, aliás, sinalizo que tal empreitada de compatibilização exige certa agudeza de intelecto, uma vez que frente às fenomenologia(s) é necessário separar o joio do trigo: e entre o joio menciono explicitamente o intuicionismo de Husserl! O senhor Carlos Nougué, por outro lado, denuncia no quarto ponto de seu texto-resposta, “O pecado filosófico de angelismo”, que Husserl e sua epoché “ou seja, (sic) a suspensão do juízo mediante a qual, segundo ele, podemos alcançar a essência das coisas”, também incorrem no pecado de angelização do homem.
Antes de dissecar esta declaração, é necessário iluminar algumas perdoáveis imprecisões da fala de nosso tomista: entre as três reduções fenomenológicas (alguns elencam até mesmo seis) comentadas por Husserl, a primeira, i. e., a “epoché”, não envolve ainda o instante da intuição eidética ou visão das essências. A primeira redução fenomenológica é, como disse Husserl em “Aufsätze und Vorträge”, o método de purificação radical do campo fenomenológico da consciência de todas as intromissões de realidades objetivas e consiste em tomar o conhecido suspendendo o juízo sobre o caráter existencial (até mesmo imanente) do objeto de conhecimento. É o colocar entre parênteses da crença na existência do mundo que constitui a postura ou atitude natural à vista do mesmo.
Estamos diante da redução temática, do lugar transcendental da fenomenologia, que como bem sinalizou Puelles, consiste em uma atitude neutra inserida no que poderíamos chamar de “via cartesiana”. Discernindo, finalmente, o resultado de cada redução, chegamos agora na intuição das essências (que a interpretação luftiniana apelida de “via psicológica”) e a considerando desde o escopo crítico do senhor Nougué, não podemos senão conceder o seu parecer em relação ao angelismo.
Concedendo, contudo, ainda é urgente dizer: semelhante crítica já era conhecida por tomistas-fenomenólogos como Edith Stein, que a menciona expressamente em “Was ist Philosophie?”; Millán-Puelles também estava ciente dos problemas do intuicionismo husserliano e o rechaça com nitidez tanto em “El problema del ente ideal” como em “Teoría del objeto puro”.
O tomismo fenomenológico de Stein tratou de diluir a redução eidética ao “intus-legere” de St. Tomás; quanto ao caráter mais geral da intuição fenomenológica, rejeita abertamente que tal se dê sem alguma elaboração intelectual (especialmente para o que os husserlianos chamam de “verdades essenciais”). Para ela, diferente de seu antigo mestre, todo conhecimento “in statu viae” é mediado por alguma destas três classes de meios: 1. A mediação da luz do intelecto; 2. A mediação das espécies, por meio das quais o intelecto conhece; 3. Pelos objetos de experiência, por meio do qual conhecemos outros objetos de experiência.
Millán-Puelles (que está longe de ser um eclético), seguindo uma orientação mais próxima do aristotelismo, considera a “Wesensschau” husserliana à luz de seu abstratismo: a intuição eideatória corresponderia à simples contemplação verificada pelo intelecto paciente, ignorando justamente aqueles outros momentos em que se verifica a conversão dos dados sensíveis em pura ideia. Mas por ignorar aqueles outros momentos é que o ponto de partida de Husserl (e de suas provas) é inválido: não por constituir, argumenta Puelles, um plano noemático, mas sim por ser um plano puramente noemático quando deveria pertencer, antes de tudo, ao âmbito precisivamente abstrato.
Em suas obras não vemos a presença de uma “epoché”, nem algum resquício do intuicionismo gnosiológico. Em Puelles a via psicológica recebe outra roupagem: não é mais intuição, mas pura respectividade à consciência da objetualidade formal, que não é alcançada através de uma “intentio directa” (que seria pré-reflexiva e pré-fenomenológica), porém, sim mediante um ato de reflexão cujo efeito formal é, justamente, a fenomenicidade do objeto (que determina a consideração material do mesmo). Tampouco há propriamente suspensão, porque a atitude fenomenológica é pura objetivação e explicitação do conteúdo noemático que está “in actu signatu” na objetualidade material.
Mas onde estará Husserl na fenomenologia de Millán-Puelles? O pai da fenomenologia ainda está presente, em certa medida, no ambiente temático desta ciência: a análise fenomenológica se limitaria, no reconhecimento do efeito da reflexão que explicita a objetualidade formal (respectividade do objeto enquanto objeto) ante a consciência pura, a descrição com “la máxima lealtad y pulcritud”, nos dizeres de Puelles. Por isso, a descrição feita dessa forma deve ser fenomenológica no sentido de ser reservada ao que é manifestado de forma explícita na atitude reflexiva, o que coincide com o que Husserl postula para o que é apenas descrição eidética.
Escapa Millán-Puelles, desta forma, com êxito: tanto do “joio” de Husserl como do “angelismo” mencionado pelo senhor Carlos Nougué. Diga-se o mesmo para Edith Stein (autora com quem divirjo em questões cruciais): tanto ela como Puelles conheciam bem os defeitos do intucionismo e em especial o filósofo espanhol tratou bem de escapar desse “pecado”.
(3) Apreciação do que disse o senhor Nougué sobre os autores mencionados.
No primeiro tópico de seu artigo-resposta, o senhor Nougué logo no início enuncia o seguinte: “Antes de tudo, diga-se que o argumento de autoridade é por vezes validíssimo: ou seja, se se trata da autoridade do magistério autêntico da Igreja, da das Escrituras, da tradição, da do consentimento unânime dos Padres quanto a questões de fé e de costumes, e da de S. Tomás, justamente porque é o Doutor Comum da Igreja”.
Precisando esse ponto de vista, acrescento ainda que o argumento de autoridade é também válido para outros lugares teológicos (dos onze elencados por Melchor Cano no “De Locis Theologicis”): sem exclusão do lugar teológico auxiliar próprio que pertence aos doutores escolásticos. Em razão disso, na verdade, é que citei autores da escola; para no contexto da teologia especulativa herdar maior plausibilidade na sentença defendida, especialmente pelo conjunto de teólogos escolásticos dos séculos XVII e XVIII que a patrocinaram. Na disputação escolástica, como certamente sabe o senhor Nougué, nem sempre podemos recorrer a critérios certos da tradição divina.
Acerca dos comentários do senhor Nougué a cada autor em particular:
1. Sobre Gonet e Billuart: ambos estão, por assim dizer, na mesma estatura intelectual e fazem parte da elite do tomismo francês nos séculos XVII e XVIII, junto com Goudin e Contenson. Apesar de não possuírem a autoridade de um João Capréolo ou de um Caetano, seus nomes continuaram aparecendo nos tratadistas dos séculos seguintes (como Sanseverino, Zigliara, Del Prado, Liberatore, Urráburu e outros) e também na maior parte dos teólogos moralistas, sempre com muita autoridade, ao lado de nomes como o de João de S. Tomas (!) e dos Salmanticenses.
São tomistas que ganharam prestígio dentro e fora dos umbrais da ordem dominicana: foram gigantes e estão longe, penso eu, do tomismo “fast-food” denunciado pelo pe. Calderón. Mas considerando que fossem, quem dera se houvesse mais tomistas “fast-food” em tempos áridos como os nossos.
2. Sobre Suárez e Lugo: o primeiro é, como ironizava Cornélio Fabro (para ira do padre Descoqs), um “exímio” eclético; o segundo, Santo Afonso o reputava como o primeiro em autoridade, depois de Sto. Tomás, em matéria moral. Suas “Disputationes scholasticae et morales” formam, nas palavras do historiador Mário Méndez, um monumento da teologia espanhola; monumento tal que o fez ser reputado entre os maiores da Companhia de Jesus (ao lado de Suárez, Vásques, Arriaga e Molina). Está, pois, sem dúvidas, entre os grandes escolásticos e é uma lástima que contemporaneamente seja conhecido apenas por sua teoria monetária e sua concepção de preço justo.
Isto, no entanto, não significa que eu concorde com o núcleo de seu pensamento: sabemos que Lugo rejeitava, v. g., a distinção real entre essência e ser; sabemos também que, por influência de Suárez e Escoto, não aceitava a mediação do “verbum mentis” e que acolhia certo intuicionismo. São várias as teses do tomismo “dissidente” que são admitidas pelo Card. Lugo e que eu, em virtude do tomismo “caetanista” que adoto, rejeito fortemente. Diga-se o mesmo para Suárez, de suas influências extraídas de Escoto como seu “essencialismo” em metafísica; conquanto ache um exagero a crítica gilsoniana a esse aspecto do pensamento suarista (desconheço se o senhor Nougué a acolhe ou se assume uma outra versão).
Quando cito a Suárez, a Lugo, a Ripalda ou a Hurtado, o faço na medida em que estão em conformidade com o que penso ser reto e verdadeiro em St. Tomás, que quero ter, como dizia Molina, antes como patrono do que como inimigo. Nesse caso em particular, há o fator de que a concepção suarista e lugoniana de infidelidade encontra antecedentes até mesmo em Caetano!
(4) Resposta às objeções do senhor Carlos Nougué.
Finalmente chegamos! Para facilitar, reproduzirei os pontos da crítica que considero capitais e em seguida os responderei detidamente:
1. Objeção: “Pois bem, o que o islã diz de Deus não o diz pelas luzes da razão natural, senão que o crê revelado por Deus mesmo. Nunca houve por aquelas terras um Sócrates, um Platão, um Aristóteles que tivessem antecedido essa suposta revelação. É certo que houve dois grandes filósofos muçulmanos: Avicena e Averróis. Mas eles não fazem senão refratar, pelas lentes algo míopes de Alexandre de Afrodísias e, de certo modo, do mesmo neoplatonismo, o dito por Platão e por Aristóteles. Mais que isso, contudo: para eles havia uma como dupla verdade, a revelada e a filosófica, que não necessariamente deveriam conciliar-se entre si, como se Deus, que é autor não só da revelação mas da mesma razão humana, pudesse contradizer-se de qualquer modo. Portanto, o expresso pelo islã quanto a Deus nada tem que ver com a metafísica.”
Resposta: Afirmar que o islã nada diz de Deus pelas luzes da razão natural é errôneo tanto pelo ângulo do testemunho do Alcorão, como dos próprios filósofos árabes. Assim como nas Sagradas Escrituras (v. g., Romanos, 1, 20) há claras menções a possibilidade de um conhecimento natural de Deus, ou seja, sem partir da revelação, também para o Alcorão é possível verificar naturalmente algum conhecimento dEle a partir dos “sinais dados para os sensatos” (C. 3:190; C. 2:164; C. 21:32, etc.): daí que Baydawi, teólogo persa e célebre comentador do Alcorão no século XIII, explicando a C. 21:32, também observe que tais sinais são, de fato, evidências da existência de Deus que descortinam sua unidade, poder e sabedoria.
Antes de comentar a perspectiva dos filósofos muçulmanos, devo sinalizar o que considero ser um erro de interpretação, já contraposto pela bibliografia contemporânea (veja-se, p. ex., o trabalho de Miguel Cruz, “Averroes: vida, obra, pensamiento, influencia”), do senhor Nougué acerca de Averróis: não, ele não defendeu a doutrina da dupla verdade atribuída depois pelos seus seguidores parisienses do século XIII (como Siger de Brabante), segundo o qual poderia haver uma verdade filosófica contrária a uma teológica sobre a mesma matéria, sem que, no entanto, nenhuma das duas tenha que ser falsa. É certo, porém, que subordinou o labor teológico ao filosófico: ao filósofo convém discernir e determinar quais conteúdos da revelação devem ser tratados alegoricamente ou literalmente. Mas esse procedimento é justamente para evitar aquilo que denuncia o senhor Nougué: a contradição! Tal acusação contra a filosofia árabe é netamente falsa.
Ainda assim, mesmo concedendo tal interpretação, não se deduz jamais que o islã, enquanto tal, nada tenha a dizer de Deus pelas luzes da razão: por um erro em matéria filosófica não podemos desconsiderar na filosofia árabe, começando pelas escolas de Kalam (Ash’ari, Maturidi, Mu’tazili), passando pelo peripatetismo oriental de um Al-Kindi, de um Al-Farabi, de um Avicena e até de um Averróis, que essa tradição, como um todo, sempre esteve aberta à especulação metafísica do ser e atributos divinos. Por consequência, então o expresso pelo islã quanto a Deus tem a ver sim (!) com a metafísica; e esse expresso, enquanto se relaciona com o conteúdo natural que a razão humana pode alcançar, encontra um corpo predicativo formal com o Deus dos católicos.
Os motivos da formalidade do corpo predicativo veremos agora, no tratamento da próxima objeção.
2. Objeção: “Mas Carlos Alberto, como se pode ler no print abaixo, diz que o Deus do islã e o Deus do cristianismo compartilham “certo corpo predicativo comum”. Ora, como diz S. Tomás na “Suma Teológica”, ou a verdadeira fé é íntegra (isto é, professa todos os artigos da fé), ou não passa de mera opinião (ainda que se negue tão somente um de tais artigos). Mas o islã nega que Deus uno seja também trino, que Cristo seja Deus, etc. Logo, sua fé não pode passar de opinião (a não ser que caiamos no nefando relativismo religioso vaticano-segundo). Sendo assim, o referido “corpo predicativo comum” não passa de mera semelhança ocasional, ou seja, material, não formal. Não dizer isto, contudo, como não o diz Carlos Alberto, é “vender gato por lebre” e contribuir para debilitar a verdadeira fé, ainda que não tenha sido esta a intenção do nosso Carlos”.
Resposta: Agradeço ao senhor Nougué pela boa vontade no final. Jamais quis ser um vendedor de lebre, assim como jamais sugestionei, porque conheço bem a distinção posta por Suárez e Lugo entre crer sem fé teologal e crer com ela, que os muçulmanos reclamem para si alguma espécie de fé infusa quer integral, quer parcial ou qualquer coisa que seja. Não considero, portanto, que se debilite a verdadeira fé.
Rejeito, contudo, que o que alcançam os muçulmanos de Deus “ex virtute intellectuali” é mera opinião: o corpo teórico da vasta filosofia árabe é suficiente para, ao menos, descortinar algumas verdades do ser e atributos de Deus: que é uno, imutável, eterno, todo poderoso, criador e providente de todas as coisas, etc. Com base nisso, finalmente, podemos sinalizar uma coordenada sutil onde a formalidade do Deus católico se entrelaça com o que conhece, pela virtude natural da razão, um muçulmano: a comunidade predicativa do Deus Uno.
Se um muçulmano, não obstante, erra em seu juízo sobre alguma perfeição contida (formal, virtual ou eminentemente) nesta comunidade predicativa; julgando Deus não é livre ou que não é providente, tampouco podemos dizer que não conhece (múltipla e imperfeitamente) o verdadeiro Deus: mesmo rejeitando o formalismo metodológico de Escoto, que aqui é uma opção teórica, na doutrina da identidade/distinção de Suárez e St. Tomás ainda se resguarda a suficiência/constituição nocional de cada nome predicado, até pela razão dos nomes divinos não encontrarem sinonímia (S. Th., Ia parte, q. 13, art. 4), ou seja, a razão formal expressa por um não é idêntica, nem está explicitamente inclusa na do outro.
Desta forma, supondo que um muçulmano julgue que Deus é simples, uno e imutável e logo em seguida afirme que é também uno em pessoas, como nesta vida conhecemos a Ele (que é simples) por múltiplas noções é plenamente possível que, enquanto tal e tal juízo não incluir contradição formal entre si, se possa afirmar, por um lado, algo verdadeiro de Deus e algo falso pelo outro. Enquanto verdadeiro recai formalmente ao corpo predicativo comum sinalizado; enquanto falso recai na formalidade comum da infidelidade ou da ignorância (que pode ser inculpável segundo Lugo). Resguarda-se perfeitamente as duas coisas: “bonum ex integro et malum ex quolibet defectu”, nas palavras de Claude Fleury.
— Por Carlos Alberto.